契合与背离《女铎》与新文化运动

吴艳玲

[摘 要]《女铎》（1912-1951）是近代中国一份重要的基督教妇女刊物，在近代基督教在华传播史上有举足轻重的地位。作为一份以知识女性为阅读主体的基督教刊物，《女铎》在其发行的近四十余年中，并不把向妇女宣教作为其唯一旨趣，而是顺应历史潮流，对近代中国各个时期的热点问题积极探讨。新文化运动中，《女铎》响应在华基督教会的号召，大力支持新文化运动的开展，刊物内容与运动主旨尽量契合，与新文化运动形成良性互动。另一方面，《女铎》又相对独立，对新文化运动并不盲从，一定程度上背离了新文化运动发展的轨道。

[关键词]《女铎》；基督教；新文化运动

《女铎》是广学会于1912年创办的一份基督教妇女刊物，从创刊到停刊一共历时39年，其内容极其丰富，是近代中国一份重要的基督教妇女刊物，在近代基督教在华传播史上有举足轻重的地位。作为一份以知识女性为主要阅读对象的基督教刊物，《女铎》的宣教色彩并不十分浓厚，所探讨的话题也并未受限于女性问题。梳理它近四十年的发展脉络，我们发现《女铎》能够与近代中国社会形成良好的互动，在重大历史关头它能够紧扣时代的脉搏，积极参与到当时中国社会热点问题的讨论中来。

新文化运动时期，提倡民主与科学是时代的主旋律。在是时先进知识分子看来，无论在政治、经济、文化还是社会领域，中西、新旧都势不两立，诚如陈独秀所说：“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”（1）。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（2）这一时期的《女铎》顺应历史发展潮流，积极加入到新文化运动热点问题的讨论中，其主基调与新文化运动基本一致，但它又相对独立，在一些问题的态度和观点上并未盲目追随后者，一定程度上背离了新文化运动发展的轨道，甚至有所发展。

一、崇基融儒排佛道的宗教观

新文化运动时期，“科学”是先进知识分子反对封建迷信的一面旗帜。在极力推崇科学的同时，先进知识分子质疑和批判一切宗教。1918年，陈独秀在《新青年》上发表的《偶像破坏论》，成为全国性的反宗教活动的先声。他言辞激烈地说：“一切宗教都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的；一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”胡适对宗教压抑人性特点的批判在当时也具有一定的代表性，他指出“宗教的本意，是为人而作的”，“不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情”（3），这与启蒙精神背道而驰。在此问题上，《女铎》有积极响应新文化运动号召的一面，积极迎合民众向往科学与民主的心理，对科学持肯定的态度，强调科学与宗教是相互依存、密不可分的；（4）也有背叛新文化运动的一面，指出科学与基督教非但不冲突反而有利于人们成为更好的基督徒，使基督徒与上帝之间的关系更加和谐。（5）《女铎》希望通过强调科学与宗教的相关性解开了中国基督徒思想上的困惑，并在一定程度上改变了人们对于基督教的仇视态度，为基督教的进一步传播提供理论支撑。《女铎》对各宗教的态度具体可以概括为：崇基融儒排佛道。

1.推崇基督教

新文化运动时期，基督教在华发展迅速。是时，知识分子们对基督教的态度颇为复杂，大致可分为三类。其一，激烈反对，以朱执信为代表。朱执行在深刻剖析了以各种形态呈现的耶稣后，得出这样的结论：“耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”（6）其二，理性反对，以陈独秀、蔡元培、胡适为代表。其中，陈独秀主张将基督教会与基督教教义分开考察，指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”他一方面对基督教教义中有益的成分大加赞扬，称“纯粹原始基督教之伦理的价值，即‘爱之宗教，在文明史上有高尚的势力”；另一方面，他又对基督教会，特别是天主教所造成的种种罪恶进行抨击，最让他难以容忍的是基督教排斥科学。（7）蔡元培则提出用美育来代替宗教。胡适对基督教的态度要相对温和，主张对基督教应容忍和了解；其三，中立态度，以田汉、梁漱溟、周作人为代表。他们的理由各有不同。田汉是为了维护宗教信仰自由；梁漱溟肯定宗教有给人以精神安慰的价值；周作人认识到宗教与文学有密切关系。以上可知，新文化运动对基督教整体来看“大半是反对的多，赞成的少”（8）。

受刊物基督教背景的影响，《女铎》的主旨虽不是宣扬基督教，但论证基督教的合理性是其一贯的宗教立场，且这一立场并未因社会思潮的影响、时局的变动而动摇。在此阶段，《女铎》多次撰文如《祷告与研经之必要》《只要你们行事为人与基督的福音相称》等直接阐释基督教对于个人人生经历的积极意义，还通过文学作品如《浪子悔改歌》《神在爱中》等或是刊登一些重要人物的爱教、护教活动信息来渗透基督教对人生的影响，甚至发表专栏文章如《基督教救国论》《基督教与社会服务》《救国论》等强调基督教对于整体国家和社会的作用。新文化运动期间，受知识界攻击基督教的影响，国内掀起了非基督教运动，这使基督教成为众矢之的。《女铎》对本次运动展开了积极的讨论。虽有少数人从护教的立场出发言辞比较激烈，指责反教运动是“无耻”的行为（9），但多数人在护教的同时，又对非基运动表示理解或支持。季理斐警告非基督教学生同盟会说，中国基督教或非基督教学生只有互相联合、不分彼此，救国才能成功。（10）更有甚者认为教会经过逼迫才能团结，教徒经历折磨才能激发热情，故反教者是基督教的朋友。（11）经过非基运动的洗礼，许多基督徒开始反省教会自身的缺点并谋求革新。尽管他们观点各异，但促进教会的本土化成为共识，于是便有了中国基督教本色化运动。对于这次大会，《女铎》给予了积极的肯定。

2.与儒家思想融合

受欧风美雨的冲击，再加上传统文化的负面因素阻碍近代中国文化发展的事实已不断为人们所认识，在中国封建社会长期占据统治地位的儒家思想在新文化运动中备受批判。其中，对孔子攻击最烈的是易白沙、陈独秀、吴虞。根据胡适的解释，陈、吴等攻击孔子的原因在于“孔子之道不合现代生活”，儒家教条都是一些吃人的礼教和坑人的法律制度，而正因为“两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”（12）也即是说，打倒孔家店，是根除旧的礼教、法律、制度、风俗的需要。

尽管此时儒家思想的地位在中国先进知识分子的眼中已岌岌可危，但是在现实生活中它依然处于绝对统治地位。从基督教产生、发展、壮大的过程来看，基督教的发展与深入要求基督教必须本土化，必须体现与表达那个民族的精神思想与情感，否则就没有生命力，不能植根于民族的文化中。儒家思想作为统治中国几千年的正统思想，在中国人的脑中根深蒂固。任何外来文化想要在中国扎根，无论是主动还是被动都必须首先与之对话。出于基督教传播适应性的考虑，《女铎》不但没有像当时的激进知识分子一样盲目批判儒家思想，反而从各个方面论证基督教与儒家思想的一致性。如有论者指出，无论基督教还是儒家思想都很重视“天道”与“人道”。（13）有的强调耶稣和孔子的学说都根源于“爱”，故应当以爱心来治国（14）。这些观点无疑都触及到儒家思想的部分内核。究其原因，除了为迎合民众的心理以外，《女铎》的主编及其主要作者在西方或中国的教会学校接受西方教育，强烈的西方色彩也使它能够较为冷静与客观地看待儒家思想也是重要原因之一。

3.排斥佛道二教

近代以来，随着中国社会经济结构的变化、西方科学知识的传播，中国传统佛道二教的势力日渐式微，而基督教的传播则又加速了这一过程。来华基督教传教士以文明的传播者自居，为了赢得中国人对基督教的好感，进而争取更多的教徒，采取各种方式排斥、打压佛道二教。《女铎》沿袭这一做法，时常在美化基督教的同时，丑化佛道二教。谢颂羔以基督教“不肤浅，也不尚空论，一切都以丰富的生命为依据”为由进行自夸，批判道教与佛教都不足以充当救世主。（15）有论者在将佛教与基督教的教义进行比较后指出，“佛教以慈悲戒杀为道，耶教以博爱牺牲为宗旨”，故基督教优于佛教。（16）这种观点看到了佛教和基督教在教义方面的区别，但仅以“慈悲戒杀”“博爱牺牲”作为区分者优劣的依据，难免有以偏概全之嫌。由于《女铎》的主要阅读对象是女性，在女性读者群中扩大基督教的影响是其重要任务，有论者便巧妙地迎合是时女性追求解放的一般心理，指出基督教“以妇人为无所不洁”，佛教“以妇人为皆属不洁”，进而十分牵强地把中国妇女地位低下的原因归究于她们的佛教信仰。（17）

二、中西兼容的文化观

1919年12月，胡适在《新青年》第七卷第一号《“新思潮”的意义》一文中提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号。“再造文明”即要建设与西方近代主流文明接轨的“新文明”。为了达成这一目标，就必然要反对以中国传统文化为代表的“旧文明”。在中西文化观的问题上，新文化运动中存在一些绝对肯定或绝对否定的偏向。

《女铎》虽是一份外国人在中国创办的刊物，但其主笔多是中国人。这一特点体现在中西文化观上，便是既倡导西方的文化观念和生活方式，又注重保存中国传统文化中的精华；既不主张全盘西化，也不主张彻底否定传统文化。换言之，《女铎》是在提倡一种中西兼容的文化观。如吴晓岚在参加弘道女学校英文交谊会后感叹到：“方今科学日新，凡百无不仰赖西学以输入，特须两者并重，以资我之不足，而本国人之于本国文字，尤不可忽视之耳。”（18）镇江崇实女子中学校吴孝荣指出，对西学不能全盘接受，对传统文化不能一概否定。对新学的态度应该是取长补短，传统文学的精华应该保留。（19）主编亮乐月批评是时中国青年思想上最大的谬误在于他们“以为欲求社会进步，必须把旧有的文化根本铲除，然后在这旧址建造一个崭新的新世界。”（20）

1.注重保存传统文化

《女铎》注重保存传统文化主要是基于以下几方面考虑：首先，认为保存传统文化是爱国的表现。有的将文字视为一国之血脉，强调爱国就必须爱其国之文字。（21）有的认为国粹的存亡关乎国家的兴衰，“国粹存，则国民之特质不灭，国势必无动摇之患。国粹亡，则国虽未亡，然不免同化于他国，即不同化，亦幸而为他国之保护国而已。”（22）有的从国家存亡、民智、教育三者之间的内在关联来说明国粹的作用，认为国家的存亡与民智的消长有关，民智的消长取决于教育，而“教育之本，在纳民于道德，养民之技能。”因此，本国之典籍，前人之模范，不可荒废。（23）还有论者称不爱中国文字的人就谈不上爱国，也谈不上具有完全人格（24）。其次，认为传统文化有重要的学术价值。有论者反对抛弃国学，强调国学中有的思想在今天依然实用，且国学本身博大精深，值得学习。（25）有论者称“文学是教育之枢机、道义之精微与学术之深奥所在”（26），强调一国的文字是其文化的重要组成部分。在如何对待中西方文字的问题上，《女铎》主张中西文不可偏废，如同南京汇文女子大学堂学生王采繁所说，“言修内政则非中文不可，言理外交则非西文不可。如其以西文而修内政，则必多隔阂，以中文而理外交，则必多谬，二者安可偏废哉？”（27）最后，为了传播基督教的需要。正如朱胡彬夏所说，“在这新文化运动中，基督徒可以出一点力。”“我们不但可以帮助造成一种新的文字，而且可以贯注一种基督化的精神于中国文字内，真是千载一时的机会。”（28）由是观之，《女铎》把保存传统文化视为传教的一种手段其功利性是毫无疑问的。但它注重对中国传统文化的保存又有着十分重要的意义。我们知道，新文化运动期时期，一些激进分子对中国传统文化尤其是古典文学一味地进行批判，而对西学则全盘肯定。《女铎》重视传统文化的态度对于扭转人们思想认识上的偏向有一定促进作用。再者，是时的中国爱国救亡是知识界的主题，《女铎》将保存传统文化与爱国联系在一起对于推动爱国运动发展的政治意义也是不言而喻的。

2.积极支持白话文运动

提倡白话文是新文化运动的重要内容之一，《女铎》积极支持白话文运动。1889年，裘廷梁、裘毓芳叔侄创办的《无锡白话报》是我国最早的一份白话刊物，由此白话文运动的帷幕拉开。到20世纪初，白话文的提倡有了初步的发展。当时的教会也意识到文言文已经落后，使用白话文是大势所趋。（29）因此，20世纪以后基督教的出版机构逐渐推广使用白话。就《女铎》而言，在1913年至1918年间《新青年》扛起白话文运动的大旗以前，《女铎》就已经发表了一些用白话文翻译的小说和短剧，该刊对白话文作品的重视和推广值得重视。这一时期，《女铎》的译者发表了38种白话文译作，约占当时白话文总数的78%。究其原因，一是因为它的读者群多是教会学校的女学生，白话文更容易让她们理解的缘故。二是因为在华西方女教士的中文水平有限，不能熟练运用文言写作，有论者形象地称之为“在汉语的水域中，他们还只是陆地动物”（30）。这也许正是为什么《女铎》刊登的部分文言作品几乎都是由中国女学生如李冠芳、周澈朗、郑申华等翻译的原因所在。整体来说，《女铎》“坚持以白话译介外国文学作品，对‘五四运动前后白话运动的蓬勃发展具有导向和推波助澜的作用”（31）。应当注意的是，这一阶段《女铎》所发表的文章中，白话文作品比重较小，多数作品采用的是清丽镌雅的文言或半文言文体。这在一定程度上说明了白话文运动推行之艰难，毕竟“那时候的风气，白话小说，不甚为读者所欢迎，还是以文言为贵，这不免受了林译小说熏染”。（32）

三、自我主导的女权观

妇女问题是新文化运动反对旧伦理道德的突破口。诚如陈独秀所说：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所能忍受。世称近代欧洲历史，为‘解放历史，破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”（33）在这里，陈独秀将妇女解放与政治、宗教、经济的解放并提，将其作为社会改造的根本问题提出，体现了新文化运动对妇女问题的重视。然则新文化运动对女子解放的期待只是将其纳入到整个人类解放的总体目标中来考虑的，胡适当年的留美日记对这一特征阐述的极为详细：“今始知女子教育之最上目的，乃在造成一种能自由独立之女子，国有能自由独立之女子，然后可以增进其国人之道德，高尚其人格。盖女子有一种感化力，善用之可以振丧起儒，可以化民成谷，爱国者不可不知所以保存发所之，不可不知所以因势利用之。”（34）这种合目的性的女权诉求使女性在这场运动中处于客体地位，没有太多的自主权可言。再者，这场运动的主导者是男性，这使得对妇女前景的设计均以男性的标准为标准。娜拉“我是与你（男子）一样的人”是当时语境下最能体现男性标准的女权话语。正是在这妇女解放附属于整个人类解放、以男性主导女权运动走向的时代背景下，《女铎》始终贯穿“破除女界积习，增进女界智德”（35）的办刊宗旨，为当时的中国女性提供了一个追求自我解放并以自我为主导的平台，为近代中国女权运动从“解放妇女”到“妇女解放”作出了重要尝试。

《女铎》在刊物的主编和主要作者构成方面尽显“女性特色”。《女铎》的三任主编都是清一色的女性，她们所写文章的数量在其任内同其它撰稿人相比占绝大多数。其中，亮乐月共有182篇；李冠芳共有190篇；刘美丽共有153篇。作为主编，她们都受过西方近代女权思潮的影响，其编撰宗旨及文章的主题思想无疑都折射出西方女权运动的影子，而这些对于广大女性读者的舆论导向作用不言而喻。就主要撰稿者而言，《女铎》在创办之初，纯用女子手笔。因主编亮乐月担任汇文女学堂堂长的缘故，该校的女教习和女生占杂志作者中的多数，其他的作者主要是来自全国各地的热心女士。之后，不断有男性作者包括基督教内和社会上的一些知名人士等加入写作队伍，但女性作者仍占主导地位。在妇女问题的具体主张上，这一时期的《女铎》也更多是基于女性自身的需求，而非将妇女的命运作为国家、民族命运的附属品。《女铎》能够自觉地认识到女子自立对于女子解放的意义，告诉广大女性“我女界欲求平权，须从根本解决，根本者何，先求自立是也”（36）。对于女性自求解放的具体做法，《女铎》基本上认可新文化运动提出的一些主张，如提倡从兴办女子教育、提倡女子就业、获得参政权、改革传统婚姻和社会习俗等，但这些设想的提出是以女性自我解放为目的而非仅仅作为整体人类解放中的一部分来考虑的。需要强调的是，《女铎》并不因为自我言说代替男性代为言说的原因而从一个极端走向另一个极端，排斥男性在妇女解放运动中的作用，而是主张积极倡导男性来参与。一位署名为庐人的作者认为合群是实现女权最好的办法，“合群为国则国隆，合群为族则族大”（37）。黄山栋注意到男女合作对于女子解放的重要性，认为单靠女子自动解放或男子代谋解放的方法都不可取，最好的办法是“女子自家尽量解放，男子同时也来竭力帮忙”（38）。

在《女铎》中，中国妇女由被言说的客体变为言说的主体，这实际就是女性“自己解放自己”的一种典型体现，也是社会进步的重要标志。与由男性主导妇女运动相比，女子的自我主导对于其自身解放的意义更为深远，它更能指向女性心灵空间的舒展和内敛。这是《女铎》的特色，也是民国时期中国女性较以往历史上的传统女性进步的体现。尽管这群人队伍不够庞大，在民国时期的风云变幻中也不太醒目，但却在民国时期的妇女运动史上留下了她们光辉的一页。

以上可知，新文化运动时期的《女铎》主基调与先进知识分子基本一致，它高举“民主”与“科学”的旗帜，积极探讨当时社会的一些热门话题，推动了新文化运动的发展和深入，可以说是新文化运动的一个组成部分。然而，由于刊物背景、办刊宗旨、编者及发行对象等方面的特殊性，《女铎》对新文化运动的观点并不是简单的随声附和。它不仅在上述新文化运动所集中讨论的宗教、文化和妇女问题上有自己独特的见解，一定程度背离新文化运动发展的轨道，甚至还直言不讳地对新文化运动中一些偏颇现象进行过批评。如谢颂羔曾转引郑振铎批评新文化运动的言论说，“新文学除出白话文之外，还需要新人、新道德、新理想。但是我看不见新文化的一些领袖们有很大的道德上成就。反之，还不如古人，而且害了许多。（39）我们知道，新文化运动的先驱们大多视西方近代文明的发展为唯一参照系，他们以单线进化论的眼光、急躁和功利的心态面对复杂的社会问题，把传统与现代、中国与西方截然对立，将在中国背着沉重历史包袱的宗教、文化、妇女等问题简单化处理，因而有失偏颇。此时以“他者”身份出现的《女铎》在这些问题上的纠偏做法对于消解新文化运动一些过激的措施给人们造成的影响是有一定积极意义的。当然，我们也不能因此否定新文化运动的功绩或是夸大《女铎》的社会影响。新文化运动对是时人们精神的洗礼作用《女铎》是无法企及的，而且《女铎》在上述问题上的观点或是基于传教目的的自圆其说，或是因受限于其发行范围和发行量的影响，其微弱的声音很快被淹没在历史的洪流中。

注释：

（1）陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》四卷五号，1918年7月15日。

（2）陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号，1919年1月15日。

（3）胡适：《胡适文集（第2册）》，北京大学出版社1998年版，第479页。

（4）1928年6月，《女铎》，《科学与宗教相互为用》

（5）1928年1月，《女铎》，《科学与宗教》

（6）朱执信：《耶稣是什么东西》，载于《民国日报》，1919年12月25日。

（7）任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第330页。

（8）徐宝谦：《基督教与新思潮》，《生命》1920年第1期。

（9）《反教运动之可笑》，《女铎》第15卷第1期，1926年4月。

（10）季理斐：《敬告非基督教学生同盟会》，《女铎》第11卷第2期，1922年5月。

（11）《反基运动者是促进中国教会自立的好朋友》，《女铎》第16）卷第12期，1928年5月。

（12）胡适：《吴虞文录序》，《晨报》副刊，1921年6月21日。

（13）王如玉：《耶教与孔教合论》，《女铎》第7卷第10期，1919年1月。

（14）胡自华：《孔耶异同论》，《女铎》第10卷第4期，1921年7月

（15）谢颂羔：《随感》，《女铎》第32卷第8期，1947年9月。

（16）陈远文：《耶佛优劣论》，《女铎》第14卷第3期，1925年6月。

（17）亮乐月：《马利亚之与观音》，《女铎》第1卷第9期，1912年12月。

（18）吴晓岚：《赴弘道女学校英文交谊会之感言》，《女铎》第6卷第6期，1917年9月。

（19）吴孝荣：《保守国粹与崇尚新学说》，《女铎》第8卷第11期，1920年2月。

（20）亮乐月：《自由恋爱的我见》，《女铎》第16卷第10期，1928年3月。

（21）周五妹：《问爱国者何以必爱其国之文字》，《女铎》第5卷第5期，1916年8月。

（22）吕半教：《谋国当自保存国粹始》，《女铎》第15卷第3期，1926年6月。

（23）陆璋：《文学为国粹说》，《女铎》第15卷第2期，1926年5月。

（24）龚肇英：《说文字》，《女铎》第5卷第9期，1916年12月。

（25）仲屏：《国学不可抛弃说》，《女铎》第6卷第11期，1918年2月。

（26）陆璋：《文学为国粹说》，《女铎》第15卷第2期，1926年5月。

（27）王采蘩：《中西文不可偏废论》，《女铎》第3卷第6期，1914年9月。

（28）朱胡彬夏：《基督徒应当在中国文字上用力》，《女铎》第11卷第4期，1922年7月。

（29）中华续行委办会调查特委会：《1901-1920年中国基督教调查资料》（上卷），中国社会科学出版社2007年版，第122页。

（30）John K.Fairbank，”Introduction”，in Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank eds.， Christianity in China：Early procestant Missionary Writings（Cambridge，Mass.and London： The Committee on American-East Asian Relations of the Department of History， Harvard University，1985），p.7

（31）刘树森：《西方传教士与中国近代的外国文学翻译》，“中国翻译经纬工作会议研讨会”论文，38页。

（32）包天笑：《钏影楼回忆录》，龙文出版社股份有限公司1990年版，第208页。

（33）陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年3月。

（34）胡适：《胡适文集》第38卷，北京大学出版社，1998年。

（35）《女铎报编辑大意》，《女铎》第1卷第1期，1912年4月。

（36）胡宗玫：《自由平等之解释》，《女铎》第8卷第1期，1919年4月。

（37）庐人：《女权思想之感言》，《女铎》第6卷第7期，1917年10月。

（38）黄山栋：《女子解放的折中办法》，《女铎》第11卷第8期，1922年11月。

（39）谢颂羔：《随感》，《女铎》第32卷第8期，1947年9月。