由“圣”而“庸”：韩非思想中的君主与秩序

侯 磊

韩非是先秦法家最重要的一位代表人物，对他的研究一向是学界的一个热点。相较而言，他作为一个“极端的王权论者”①的形象更为深入人心。不过随着研究的深入，越来越多的学者开始认可法家所关注的是一套国家运作的方法和原则。这套方法和原则包括两个方面：一是君主集权的不可动摇，二是以法制为规范的官僚行政秩序。前者不可避免的君主个人意志和后者包含的非人格化倾向之间，在对立和融合之间存在着巨大的张力。对君主与秩序之间这种张力的协调和统一，是韩非乃至整个先秦法家思想中的内在理路。文章正是通过对此问题的探讨，从中分析法家关于国家运作的理论，探究法家思想的内在基础和“深层结构”问题。

客观化的政治秩序

较之于包括早期法家在内的其他先秦诸子，韩非更多地站在集权君主的角度，力保君主的地位和利益不受侵害。他集法、术、势之大成的思想，没有丝毫处于君主对立面的立场。但是在韩非思想中，与这个立场并不存在根本冲突，且事实上同时存在的另一条主线是他对客观化政治秩序的追求。这主要体现在对法制秩序的重视上。《管子·任法》篇所言的“君臣上下皆从法”，就是法家法制秩序运作的理想状态。韩非的“舍己能而因法数”（《韩非子·有度》，以下《韩非子》引文只注篇名），同样是将君主纳入法制轨道的认识。在他看来，法既要“通乎人情”，又要“关乎治理”（《心度》），可见法家从“法自然”和“性恶意识”两个方面对政治运作客观化进行论证的思路，都清晰地糅合在韩非的思想中。

自司马迁说韩非思想归本于黄老以来，韩非深受老子思想的影响已经成为学界的共识。韩非多次引用老子“法自然”之“道”来论述，只不过较之老子，韩非几乎完全摒弃了道在本体论意义上的价值，侧重的是其作为万物演化的准则和规律这一面。如《解老》篇说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”梁启雄先生将这里的“理（道）”理解为，“把错综的万物，作综合的整理，使它们都条理化、合理化”②正是这个意思。韩非以“主道”来论君主治国，便将自然秩序与政治秩序关联了起来。由于自然之道的秩序是条理化、合理化的，那么与之相关联的政治之道无疑也应该如“自然律”般有序而合理。③这种政治观与宇宙观相关联，使宇宙的有序性、合理性成为政治秩序的指导原则，本质上也使对应于“理”的法制规范获得了来自于宇宙观的正当性。从而以法制为规范的客观化政治运作也就得以“关乎治理”了。

客观化政治秩序的“通乎人情”，要先从韩非的“性恶”思想说起。韩非谈人性不是放在价值层面上来判断，而是在经验层面上将其作为政治的一个依据。在他看来，君臣之间因各自利益存在差异，从而决定了两者极端的斗争关系和永远不能调和的矛盾。韩非最为明确，同时也最为彻底地否定了君臣之间除利益关系之外其他任何联系的存在。在利益互异的基础上，君臣关系是“不仁”、“不忠”的，充满了永不停止的算计和斗争，互相利用、各求所需是两者之间最本质的关系。君臣之间这种“一日百战”的尖锐冲突，加上对包括妻、子在内的所有人的不信任，使韩非特别强调君主对任意性的控制，在法制的基础上，通过术治实现整个政治体制尤其是上层政治运作的客观化。④

这种客观化的政治运作，表现为法制这个准则在统治秩序中体现出的规范性及其刚性。除了群臣“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”（《有度》）之外，君主也应该防止个人的私欲、智勇等来干扰到法制秩序，“有道之主，远仁义，去智能，服之以法”（《说疑》）。总之，社会各个阶层、等级的活动，都是存在着法制这个准则依据的，国家治乱与否很大程度上就取决于依于法制的程度的高低，“明法者强，慢法者弱”（《饰邪》）。

对“圣王”的追求

法制作为一种治国的准则性存在，强调所有人都依于法制规范的强制性。在这种强制性准则的树立过程中，必然会因影响了个人私利而遭到各方的抵制和反对。所以它的建立必须依赖“圣王”才能建立起来。

这种“圣王”必须清楚法制所带来的长远利益，“法之为道，前苦而长利”（《六反》）。为了这个“长利”君主又必须有所舍弃，“古者有谚曰：‘为政犹沐也，虽有弃发必为之。’爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也”（《六反》）。其中最需要舍弃的，正是君主个人的喜好与欲望。因为君主难免都会有“专以天下适己”的倾向，⑤身处掌控巨大权力的集权位置又能够做到这一点。在这种条件下，要求君主自觉地约束自己，违逆私欲做到听从于“非贤圣莫能听”的“忤于耳而倒于心”的“至言”（《难言》），谈何容易？但是相比于群臣、百姓的反对，君主之私意与法制要求的相悖，恰是法制体系无法建立的至为关键的因素。

那么，君主该如何做到呢？韩非认为君主必须通过自我克制，抛弃“同乎好恶”的信爱、习故，而勇于忤己之耳，倒己之心，反之己好而求之公法。换句话说就是通过规定、限制包括自己在内的所有人，遵守法制的要求。要实现于此，即便是在韩非看来，其难度也是可想而知的。但在君主集权的政治体制中，法制秩序要想建立，除了指望拥有极高个人品质的君主能够自己体认到这一点并勉而为之之外，别无他路。

韩非寄希望于“圣王”个人品质的这种思想，似乎与他寻求客观化政治运作的思想有悖。这种寄希望于“圣王”的个人品质，虽然不同于儒家对君王内在修养的道德要求，却也是同样完全寄于“人治”之上了。这种相悖可以凸显出，在韩非的政治思想中，虽然致力于建立一种体制化、客观化的依于法制运作的政治秩序，但这种政治秩序的建立，却只能寄望于君主的一己之力才能得以实现。君主需要自觉地限制自己的好恶，乃至努力地将自己的私欲纳入到法制的公义当中去。这个自我克制，即君主的这种自觉和努力，是出于在认识“长利”基础上的政治考量。这个考量得以选择和实施的基准，完全建立在君主的个人品质之上。君主若能通过抑己之私，反之己好而求之公法，那么这个法制体系就可以建立。但若君主的个人品质不能够保证做到这一点，寻求建立法制体系似乎也别无可能了。

这种对君主个人品质的要求，反映出法家独特的集权意识。一方面，君主集权就是权力集于君主一人之身，官僚制的行政体系也是围绕着集权君主建立的。不过这并不意味着以法制为规范的官僚行政体系，就是为了维护和保障君主的个人利益而建立的。这在法家看来有时候甚至是刚好相反的，韩非对“圣王”的追求，其目的就是为了寻求法制秩序的建立。另一方面，法制规范强制性的建立，势必遭到绝大多数人的抵制和反对，但法制所带来的政治“长利”是巨大的。除了君主出于政治考量的自觉努力外，法家找不到其他保障法制秩序得以建立的力量所在。从这个角度出发，法家又会进一步强调对君主至高无上地位的保障，并进而寄希望于在此位置上的君主具有自我约束的个人品质，以实现集权君主以法治国的政治秩序。

“深层结构”的问题

著名学者史华慈在论述中国古代政治思想时，提出在其中存在着的一个思想特质，它为先秦许多思想家所共有，即“深层结构”的问题。他所指的这个“深层结构”包括两方面：一是在社会的最顶点，有一个“神圣的位置”（sacred space），那些控制这个位置的人，具有超越性的力量，足以改变社会。从这个角度说，位置本身比是谁占据那个位置更为重要。但是反过来说，在那高点有一特殊机关，由某一特定人物所代表（通常是王权）。因为结构本身并无动力足以改变自己，故必须仰仗这个占据最高神圣位置的君王的个人品质来改变整个社会结构。而且除了《庄子》内篇试着将它“非中心化”之外，中国历史上始终不曾出现过一个与此深层结构相异的替代品。⑥

这个“深层结构”所具有的两个方面，在韩非思想中表现的犹为明显。君主的个人品质，在儒家思想看来，重在自身修养方面的道德境界。但是，韩非不相信并且排斥道德在政治中的作用。因此，是否以道德作为构建社会秩序的基础，成了法家与儒家最为明显的区分。但这种区分又遮拦了韩非思想中的另一面，即韩非反对儒家将君主的个人品质集中于道德方面，却同样仰仗君主的个人品质来建立和改变整个社会结构。在追求法制秩序的建立中，韩非所追求的“圣王”，需要自觉地限制自己的好恶，乃至努力地将自己的私欲纳入到法制的公义当中去。这些并没有体制性的建设，而是需要建立在君主的自我体认和政治考量上，需要“圣王”的个人品质来保证客观化政治秩序的建立和运转。但是，君主的“贤”或者说个人品质，在韩非看来又是不可靠的。“夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也”（《难势》），所以他又极力反对“必待贤乃治”的说法。这其实就牵涉到了上述“深层结构”的另一面：位置本身比是谁占据那个位置更为重要。慎子的“贤者未足以服众，而势位足以缶贤者也”（《难势》），就是这一面的典型代表。只不过韩非认为“自然之势”和“贤者”都是不可靠的。一来“势之于治乱，本未有位也”，二来待贤者而治，是“千世乱而一治也”。

韩非所努力构建的政治体制，是针对“上不及尧、舜而下亦不为桀、纣”的“中者”而言的，⑦因为在他看来绝大多数君主都是属于这个范畴之内的。他希望的是“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”（《用人》）。在复杂而激烈的政治斗争中，韩非希望“立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也”（《守道》）。也就是说，即便是连“中主”都不如的“庸主”，只要遵守这套政治秩序的规则，都可以在其中安然无恙。借用倪德卫的一个形象比喻，就是在韩非的理想中，政治秩序在君主什么都不做的情况下一切都会像时钟（clockwork）一样有序运转着。⑧这可谓是韩非思想中最为理想的治理境界了。

对法制规范性和刚性的重视，实际上就是对法制超越于一切私意的强调。韩非所追求的“圣王”，其“圣”的一面之所以很难达到，就在于君主不仅要自觉地约束自己的很多本为“人之常情”的欲望，而且需要抑制自己的任性、才能、性情等。对于君主来说，约束自己表现聪明才智的冲动，在一定程度上比压制自己的欲望更为困难。韩非理想中的“圣王”却正是需要做到这些的。一旦君主能够自觉地遵守客观化政治运作的统治秩序，那自然是君主不以自己的才能和欲望来干扰或破坏政治制度的客观化运转。从这个角度看，这样的君主，其表现是相当“庸碌无为”的，似乎并不是政治运作的决定性力量。如此看来，韩非思想中的“圣王”和“庸主”其实就是一体之两面。自觉做到自我约束的能力是一种难以企及的“圣”的品质，依于制度运作的“无为”却又似“庸”的表现。

既便如此，韩非也不认为凭此足以万世太平了，因为他似乎并没有提出或设计出一种万全之策来。他认为“抱法处势则治，背法去势则乱”，但即便是做到了抱法处势，仍难免一乱，如《难势》篇所言：“抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也”。可见在韩非看来，他所构建出的理想治理境界，只是较“千世乱而一治”为优的一种境界而已。

这似乎很奇怪。其中缘由，是因韩非迫于时势尚未及于此，还是强烈的政治理性使然，都有可能。就笔者目前对文献的理解来推断，韩非对人性的认识应该是很重要的一个因素。人性自私自利之心不会变，上下一日百战的关系也就不会变，在此基础上，惟有使政治运作尤其是上层政治客观化，才是针对君臣异利的应对之策。这种应对之策，又是建立在必须遇见具有极强个人品质的“圣王”之基础上的。虽然韩非在其理想政治的构建过程中，针对的对象更多的是中主，最理想的境界是即便为庸主也能垂拱甘服。但在其性恶意识之上，出于对包括君主在内的所有人的不信任，使得韩非无法构建出一种哪怕是理想中存在的万全之策。

总而言之，韩非的政治思想集中体现了中国政治思想中这个所谓的深层结构，不管是君位重于君主，还是凭借君主的个人品质来建立和改变整个结构，都能在韩非思想中找到线索。他理想中的政治体制，是尽可能的摆脱对君主个人能力的依赖。其目的当然不是对君主地位的侵害，而是对这个结构本身的加固和强化。韩非认识到并不是包括君主在内的所有人，都能够做到保证拥有值得信赖的个人品质。所以他最力图创建的，是一种“中主”乃至“庸主”在位都无妨的，最大程度上排除个人因素影响的客观化的政治秩序。但另一方面，由于集权君主的地位不能动摇，所以这个客观化政治秩序从建立到运转，又不得不极其依赖“圣王”难得的个人品质。这与他所追求的客观化政治秩序又存在着难以调和的矛盾。实际上这个问题凸显出了先秦法家在君主和制度两者之间的彷徨，也是先秦法家思想中一个很难解决的深层次问题。韩非由“圣”而“庸”的理想政治体制的构建，正是出于解决这个问题的努力，即尝试做到这个“深层结构”中两方面的协调统一。这其实正是韩非政治思想中最核心的内在理路。

【注释】

①郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》（二），北京：人民出版社，1982年，第355页。

②梁启雄：《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第157页。

③吕思勉：《先秦学术概论》，昆明：云南人民出版社，2005年，第100页。

④颜世安：“荀子、韩非子、庄子性恶意识初议”，《南京大学学报》，2010年第2期。

⑤《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第156页。

⑥史华慈：“中国政治思想的深层结构”，《中国历史转型时期的知识分子》，台北：联经出版事业公司，1992年，第23～24页。

⑦美国学者安乐哲注意到了这一点，他已经看出《难势》中的“势”是“要为一般材质（甚至更糟）的君主设计某种政治体系，并且申明它的政治哲学的实用性。”但他并未具体指出这个“某种政治体系”是什么。参见安乐哲：《主术—中国古代政治艺术之研究》，滕复译，北京大学出版社，1995年，第89页。台湾学者卢瑞容认为《难势》后半部分的“势”指的是人为设计的政治制度，“韩非所谓不必等待圣君贤相，只要有一个‘常设’而能供人遵循的‘势’，由‘中者’来驾驭使用，就能使社会上轨道。”参见氏著：“战国时代‘势’概念发展析探”，《台大历史学报》，2000年第25期，第71页。

⑧Michael Loewe, Edward L.Shaughnessy.The Cambridge history of ancient China: from the origins of civilization to 221 B.C.Cambridge University press, 1999.pp801～802.