文化怪胎——驴头太子形象解析

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文化怪胎
——驴头太子形象解析

·韩林·

说唐系列小说中，每当写到武则天政权与薛家后代战场对峙时，大多数情况下都会出现一个人兽结合的驴头太子形象。他是小说家虚构出来的武则天与薛敖曹的后代，是妖魔化武则天的产物，是对武则天的偏见所产生的文化怪胎。把武则天的后代写成“驴头”，是直接把骂人话“驴头”形象化；写成“骡头”，点明武则天的后代是“杂种”，并且会断子绝孙。这个形象来源于佛经故事中的“驴唇仙人”，但是却被按照我们的传统观念加以改造。其产生的原因比较复杂，包括文学传统的惯性作用，图腾文化的泛化，伦理道德意识的影响，男权文化排斥的结果等。

驴头太子 骡头太子 武则天

历史演义小说一般是以历史事实为题材，在不违背重大史实的情况下，组织演绎成完整的故事。虽然有虚构的内容，但多采用传奇笔法，离事实一般不会太远。清代学者章学诚曾评价《三国演义》是“三分虚构，七分事实”，道出了历史演义小说的虚实关系。但说唐系列小说中，却出现了一个完全虚构的怪异形象——驴头太子①。

驴头太子是一个历史上根本不存的人物，是小说虚构出来的武则天与薛敖曹的后代。薛敖曹是明代小说《如意君传》中虚构出来的武则天的面首，他被武则天看中，两个人相好，生下了一个长着人的身体，驴子脑袋的怪胎。他们把这个见不得人的怪物抛进了河里，恰逢一高人路过，把他救走并传授枪法。当薛刚率兵攻打潼关时，高人派他下山认母助战。驴头太子开始时所向披靡，战无不胜，后来樊梨花出山，在战场上将他一剑挥为两段。

《征西说唐三传》和《反唐演义全传》都描写了这个人物，内容上大体相似。这种半人半兽的奇怪形象是当时历史演义小说与神魔小说相结合的产物，同时也是传统思想意识中刻意丑化武则天的产物。武则天以女性的身份参与政治，把李唐的天下改成了武周，这种后宫干政又改朝换代的行为触犯了封建社会的男性权威。在男性掌握话语权的时代，武则天作为反面典型，被正统体制所排斥。她的政绩被抹杀，缺点被放大。人们甚至无视客观史实，虚构人物及事件，往武则天身上泼脏水。在政治上，把她描绘为一个狠如蛇蝎的暴君；在生活上，把她描绘成一个荒淫无耻的荡妇；封建士大夫认为这还不够，便又给她虚构后代，编出了一个长着动物的脑袋，人的身体的半人半兽的怪物孩子，目的是妖魔化武则天。驴头太子形象是对武则天的偏见发展到了极致后所形成的文化怪胎。

一、“驴头”的象征意义

《征西说唐三传》对驴头太子描写得比较粗糙，刚出场没多久就被砍死了，用了一回约两千多字。《反唐演义全传》用了三回将近八千字，生动地描写了这个人物。两部小说对这个人物的描写比较相似，最大的差别是这位太子的长相，《征西说唐三传》说他是“驴头”人身，而《反唐演义全传》中则说他是“骡头”人身，这个奇怪的形象具有特殊的象征意义。

在传统文化中，与“驴”相关的词汇大多具有贬义。驴属马科，“似马长耳”(《说文解字》)，主要生活于我国北方，是从西域引进来的。在早期的文字记载中，驴只是作为一种稀有的动物出现。从南北朝时期开始，用驴来形容人便有了贬义色彩。范晔在写到汉灵帝驾驴车时，从玩物丧志的基调出发，用驴占马位来比喻贤愚倒置，并借用驴来源于西域的出身，谴责董卓为政时期“胡夷乱政”的社会现象。刘宋时期东海王刘祎因为志性凡劣，被称为“驴王”；北魏咸阳王凶残狠毒，也被称为“驴王”；清代黄遵宪《京乱补述》中有“驴王兼狗相，踊跃喜同袍”的句子。可见，“驴王”一词已经成为顽劣王公的蔑称。唐代柳宗元的名篇《黔之驴》使驴又成了外强中干、无所实用的庞然大物的代称。“黔驴技穷”成为成语，流传开来。宋元以后，与“驴”相关的一系列词汇成了贬人、骂人的话。如“好心当成驴肝肺”，形容人脸长的称“驴脸”，性格执拗的人称“驴脾气”，和尚被骂为“秃驴”、“蠢驴”、“笨驴”等等②。

“驴头”又称“驴马头”，是骂人话，小说家创作出驴头太子这个形象，是把这句骂人话形象化，以此来咒骂武则天。元明水浒题材作品中常能见到用“驴头”来骂人的例子。如元代无名氏《黄花峪》第四折：“叵奈无徒歹禽兽，摘心肝扭下这驴头，与俺那梁山泊宋公明为案酒。”③《水浒传》第93回，当鲁智深等人打败钮文忠残部后，只有于玉麟、盛本死命撞出去了。鲁智深道：“留下那两个驴头罢，等他去报信。”④《水浒传》第119回：阮小七指着王禀、赵谭大骂道：“你这两个，直得甚鸟！若不是俺哥哥宋公明时，你这两个驴马头，早被方腊已都砍下了！”⑤《隋唐演义》在写到安禄山之死时，用一首《挂枝儿》感叹：“安禄山，你做张守圭的走狗，犯死刑，姑饶下这驴头。却怎敢持兵强，要学那虎争龙斗!”这几个被称作“驴头”的人都是被擒拿的对象，是被人指着鼻子骂的，可见“驴头”已经成为一种固定的骂人话。在当代，“驴头”作为骂人话在方言中使用得尤其普遍。《反唐演义全传》中把薛敖曹写成“西方白叫驴”投胎。在民间，有的地方把公驴统称为“叫驴”；有的地方，公驴不骟，留做种驴用的叫“叫驴”，公驴骟了，就叫“骟驴”。故把薛敖曹写成“叫驴”，别有深意。

《反唐演义全传》中这位太子长着一个“骡头”而非“驴头”。传统文化中，“骡”有两层涵义，一层是“杂种”，另一层是“断子绝孙”。骡子是一种很得力的役畜，有雌雄之分。与其它动物相比，骡子有两个显著的特点。第一，骡子是一种杂交动物，是马和驴两种不同的牲畜交配之后生下来的，分为两种：一种是母马和公驴交配，生下的叫马骡；另一种是母驴和公马交配，生下的叫驴骡。骡子可以说是遗传了马和驴的优点，具有马的奔跑能力和驴的负重耐力，吃得又比马少，故在马、驴、骡这三种役畜中，骡子是很受青睐的。但这种优点只能在生物界起作用，当进入到人类社会，骡子的出身很难得到人们的认同。驴和马并非同一种动物，二者的结合违反常态，是一种杂交。杂交的后代，野合的出身，使骡子成了名符其实的“杂种”。小说中武则天与薛敖曹的关系，可以说是名不正言不顺。小说家们自然不可能放过这个丑化他俩后代的机会，竟然别出心裁地想出了骡头人身的形象，这是咒骂两人生的孩子是杂种。第二，骡子本身很难甚至不能繁殖后代。马和驴的亲缘关系较近，能够彼此结合并发育成个体生命，但这种机率并不是很大。因为从基因上看，马有32对染色体，驴有31对，故骡子的染色体数目是32+31，63个染色体无法配对，生殖细胞无法正常分裂，因而骡子很难生育。马骡不能生育，驴骡偶尔能生育。大部分的母驴骡是没有生殖能力的，偶尔也有孕育的情况，古代称母骡与公马所生的后代为，母骡与公驴所生的后代为。小说中薛葵骂骡头太子是“母马生下的小骡精”，就是把武则天与母马对应，把薛敖曹与公驴对应。

小说把武则天与薛敖曹的后代跟骡子联系到了一起，就是骂二人生下的孩子是“杂种”，并且让这个杂种没有后代，断子绝孙。中国人非常重视子嗣，“不孝有三，无后为大”，骂人“断子绝孙”算是中国骂人话中最难听、最狠毒的了。小说家以如此狠毒的手法诅咒武则天以泄愤。

二、驴头太子的佛经文献渊源

驴头太子形象来源于佛经中的驴唇仙人故事。唐代道世的《法苑珠林第四·星宿部第二》中摘录了这段佛经，可见关于驴唇仙人的故事在当时就引起了国人的注意。刘立诚先生在40年代时提出了驴头太子故事与佛经中这段故事的渊源关系⑥。北凉昙无谶所译《大方等大集经》中，记载了这则国王的夫人生下一位驴头人身的孩子的故事：

王有夫人多贪色欲。王既不幸无处遂心。曾于一时游戏园苑。独在林下止息自娱。见驴命群根相出现。欲心发动脱衣就之。驴见即交遂成胎藏。月满生子头耳口眼悉皆似驴。唯身类人而复粗涩。□毛被体与畜无殊。夫人见之心惊怖畏。即便委弃投于屏中。以福力故处空不坠。时有罗刹妇名曰驴神。见儿不污念言福子。遂于空中接取洗持。将往雪山乳哺畜养。犹如己子等无有异。及至长成教服仙药。与天童子日夜共游。复有大天亦来爱护此儿。饮食甘果药草身体转异。福德庄严大光照耀。如是天众同共称美。号为佉卢虱吒(隋言骏唇)大仙圣人。以是因缘彼雪山中并及余处。悉皆化生种种好华。种种好果。种种好药。种种好香。种种清流。种种和鸟。在所行住并皆丰盈。以此药果资益因缘。其余形容粗相悉转身体端正。唯唇似驴。是故名为驴唇仙人。⑦

国王三摩多潜心修行，冷落了这位王后，她便与驴生下了一个长着人的身体，头、耳、口、眼皆似驴的怪物。王后见状非常害怕，就把他抛弃了。这位太子被驴神救往雪山，抚养长大。太子也因为服食了仙药及奇花异果，容貌逐渐变回人形，只有嘴唇还保持原样，故称为驴唇仙人。驴头太子与驴唇仙人的故事有很多相似性，他们的母亲都是王后，两个太子生下来时都长着一个驴头，都因长相怪异而被母亲丢弃，又都被高人救到深山里修行。最关键的一点在于王后“多贪色欲”，这是佛经故事的起因，同时也是中国驴头太子故事的逻辑起点。传统文化为了丑化武则天的形象，在她的情感生活上大费周章，尤其是明清时期的艳情小说，把她描写成一个非常“好色”的女人。武则天与佛经故事中这位“王后”在身份地位上比较相似，武则天的“好色”与“多贪色欲”的王后在性格上又一致，这成为小说借鉴佛经故事的基础。

两则故事差异较大的有三点：

一是怪胎的父亲不同。佛经故事中是“驴命群根”，说明怪胎的父亲是动物——驴。而中国故事则是由西方白叫驴投胎的人——薛敖曹。佛经故事中，这个怪胎后来成长为一个惠及万民的仙人。把他写成动物的后代，目的是为了突出仙人出身的不同凡响，与神话或史诗中“感孕”母题所起的作用类似。本土故事中，小说利用之前的文学作品中就已经存在的薛敖曹做文章。薛敖曹是明代小说《如意君传》虚构出的武则天的面首。这个虚构的人物具有极强的生命力，在《隋唐两朝志传》、《浓情快史》、《武则天四大奇案》等作品中都出现过。《征西说唐三传》中载他是卷帘大使。武则天赐宴命妇时，追问各命妇与丈夫的生活情况。武则天从薛敖曹的妻子口中听说了薛敖曹，便把他招入宫中。《反唐演义全传》描写武则天登基后，每夜都要人陪，稍不称心，就会被绞死。这事惊动了太白金星上奏天庭，玉帝下旨，发西方白叫驴下凡投胎。那白叫驴投胎不及，灵魂附在了一个叫薛敖曹的人身上。于是，薛敖曹从一个人，变成了白叫驴附身。小说把人与驴合为一体，并通过灵魂附身的情节使之成为人，这样的安排更适合历史演义小说的题材特点。

二是二者容貌方面是否存在变化。前者通过服食仙药及奇花异果，他的容貌逐渐“端正”，接近于人。唯有嘴唇没有改变，这一点竟然成为他区别于凡人的标志，由此被称为“驴唇仙人”。而后者虽然也在高山上修行，容貌却没有发生改变，仍然是驴头，由此成为与正常人相区别的异类。这种写法把外貌与人物的正邪联系到了一起。

三是二人的结局不同。佛经故事中的太子最后成为仙人，他通晓日月星宿变化之理，并且创造了一种字体，是古印度七十二种文字之一，与中国神话中创造文字的仓颉齐名，被称为驴唇仙人。而中国的驴头太子学成本领后下山助母，征战沙场，因为母亲是反面人物，最后身死人手，成为被人唾弃的妖魔。

同样是具有动物的外貌特征，一个成为仙人，另一个则成为妖魔，这是人们的成见导致的对同一现象完全相反的判断。“驴唇仙人”母亲的行为在中国文化传统中尤其是明清时期是被完全否定的，故她的后代很难得到人们的认可。另外，中国人的“神”、“仙”观念，是不允许仙人身上有污点的，所以这种形象只要进入到中国人的视野中，必然会被改造。

三、形象生成的文化原因

小说把动物与人结合在一起，这种写法由来有自。

首先，文学传统的惯性作用。中国向来有以动物比附人形来褒贬人物的传统。如《左传·文公元年》载，楚王想立长子商臣为太子，向令尹子上征求意见，子上认为商臣“蜂目而豺声”，生性残忍而加以否决。《史记·越王勾践世家》载范蠡在勾践灭吴之后欲隐居江湖，他劝文种功成身退。因为越王为人“长颈鸟喙”，可以与之共患难但不能与之同享乐。《史记·秦始皇本纪》载，尉缭初得秦始皇的赏识时，他觉得秦始皇“蜂准、长目、挚鸟膺、豺声”，故一而再，再而三的逃亡。这些例子中的主人公都是正常人，只不过文学家把他们相貌的某一特点加以夸大，用动物的特点来比拟以贬低人。这种比附是史家“春秋笔法”的表现方式之一，但到了小说家的笔下，尤其是接近神魔小说的作品中，直接就把人写成动物的样子了。小说中用动物的特点来写人，别开生面。如《反唐演义全传》中，薛刚命薛葵出战时：

薛葵得令，冲出营来，一见骡头太子，大笑道：“原来是个母马生的个小骡精”。骡头太子闻言，气得两只怪眼突出，界内如风响一般，抡起铁棍便打。薛葵把大锤打中铁棍，那骡头太子震得两臂皆麻，虎口尽裂，只见两只长耳直竖，骡口张开，足有一尺阔，叫声“呵呀”便走。⑧

《征西说唐三传》中描写驴头太子战败时，急得两只“驴耳直竖”。用两只驴耳直竖，来表现驴头惊慌之后恼羞成怒的状态。用动物的特性来比拟人的特点，给读者留下深刻的印象，并提供了丰富的想象空间，生动有趣，言约义丰。俄国学者普洛普指出：“通过物品来描绘整个人体，都会显得滑稽。”⑨用动物的特点描写人类，达到了诙谐幽默的效果。兽首与人身的结合，看起来就是一个怪物。武则天与薛敖曹都是人，却生出了一个怪物，这是小说家别有用心的创造。

其次，图腾文化泛化的结果。原始社会生产力低下，生存是最大的问题。不同的生物都有自己赖以生存的本领，如鸟善飞，狮子善于奔跑，猴子善于爬树，虽然并不是出奇的本领，但却让人类非常羡慕。他们渴望自己也能有这些本领，以便在生存竞争中获得更大的优势。人与动物相结合，使人具有这种动物的一些特征、习性或特异功能。动物的功能与人的本领形成互补关系，人与动物的合并使这些功能合二为一。在原始社会，几乎所有的民族都掀起了一场轰轰烈烈的造神运动。这些神的形象，总体上都与动物相关。其中人兽合体是一个重要的方式，即把人的器官和动物的器官组合在一起。闻一多先生认为原始人根据动物的形象来改造自己是“人的拟兽化”，女娲人首蛇身的半人半兽形象就是在“人的拟兽化”过程中形成的⑩。恩格斯认为：“人在自己的发展中得到其它实体的支持，但这些实体不是天使而是低级的实体，是动物，由此产生了动物崇拜。”这是世界范围内的普遍现象。陈荣富在《比较宗教学》中指出，几乎所有民族的神都经历了“兽形神——半人半兽神——人形神”的演变过程。埃及神话中法老的守护神荷鲁斯是鹰首人身，守护亡者灵魂的阿努比斯是胡狼头人身。中国的炎帝神农氏是牛首人身、句芒是人面鸟身。《山海经》也有许多这种形象，如人与鱼、鸟、蛇、虎、猿、龙、猪的组合等。这种半人半兽的形象因为借助了动物的本领而超越了凡人。当这些动物上升为图腾，也就变成了神，人与图腾的后代同时具有人性与神性，成为沟通人神的媒介。

这些形象有的是人首兽身，有的是兽首人身。二者相较，兽首人身从外观上看，似乎更接近于人类。“形体和行动与人类大相径庭的人首兽身妖怪曾得势一时，但后来渐渐向更为人类化、更为现实化的兽首人身形发展了。原始社会由于缺乏对自然界的正确认识而创造出人兽同体的形象，实际上这是把人神化的一种手段。随着人类文明的发展，科技的进步，人们能够理性的认识自然和自己，这种人兽结合的形象相对比较幼稚，便逐渐衰落。但在民间文学中，这种形象适应了普通百姓直观、简明、形象的思维方式，而具有了生命力。而选择哪一种动物，是与动物本身的特性相联系的。与一些人们认可度相对较低的动物相结合，更成了怪物、妖魔，而有了贬义。由于驴在传统文化中所承载的骂名，降低了这种人兽组合的级别，驴头太子便成了妖魔。

再次，伦理道德意识的影响。武则天与薛敖曹的关系违背了伦理道德，他们的后代是罪恶的化身。“在以伦理原则为绝对价值尺度的政治评价体系中，一切美好的都是具有德性的，也就是说，一切美好的都必须是符合宗法关系的政治要求的，即所谓政治标准第一。一切与美学感受有关的事物，都必须符合这个要求，否则便是丑的，便是不能容忍的”。驴头父母的关系不符合“宗法关系的政治要求”，在“政治标准第一”的历史环境中，这个孩子注定不会有好结果。

怪物后代是清代小说家发明出的丑化武则天与薛敖曹新的生长点。武则天是李家的媳妇，按照儒家的伦理道德，尤其是明、清代贞洁观念的影响，丈夫死后，即使不随之而去，也应该自守本分。武则天竟然与很多异性关系不清不白，还公开养面首，这是绝对不允许，也是必须扼杀的。从明代开始这两个人就被小说家们丑化，清代时，仅从他们身上已经找不出新的丑化内容了，于是便挖空心思地从中国人传统意识最重视的大事——传宗接代上做文章，让这两个人生下一个不伦不类的怪物。郭英德指出：“在中国人的传统观念中，人的容貌体态与人的性格心理之间，有着一种神秘的隐喻、象征关系。于是，在文学作品中，人物形象的容貌体态也往往被用来暗示人物的性格特征。”小说中驴头的长相暗示的不仅是人物的性格特征，而且包括他的出身及对他的评价。

最后，男权文化排斥的结果。武则天以女性身份登上了皇帝的宝座，这种行为犹如一颗炸弹扔在了男性心头。在男权文化社会，不能允许女人做出如此“出格”的事情。无论统治者为了巩固统治，还是为了维护男性统治秩序，他们都把武则天视为洪水猛兽，生怕这个女人的行为会激起女性被压抑扭曲的思想意识的复苏，便把武则天当成一个活靶子，把她钉在历史的耻辱柱上，以儆效尤。既然当上女皇的事实无法改变，他们便用掌握话语权的便利条件，把武则天的政绩从文字记录中排挤出去，并尽可能的多方面丑化她。作为皇帝，把她变得昏庸残暴；作为女人，把她变得水性杨花；作为母亲，把她写得冷酷无情。

母亲本应该对自己的孩子充满爱心，但小说中却一点儿都看不出来。《征西说唐三传》中，描写武后见到儿子“见其人异样，驴头人身，道童打扮”，当听到驴头是来助阵的，“不觉心中大悦”。《反唐演义全传》中当武则天得知一个长着骡头的人揭下招贤的皇榜，并自称是武则天与薛敖曹的儿子之时，先是“羞惭满面”，当看见他“头面与骡头无二”时，便觉得“好生难看”，生出这样一个半人半妖的怪物儿子，连武则天自己都觉得羞愧。当得知驴头太子战败而死时，两部小说中的描写竟然非常相似。武则天听到儿子阵亡的消息时，只关心战事，关心战争对自己命运的影响，没有丝毫悲伤，看不出半点亲情和母爱。武则天对自己儿子的死漠然冷酷，连世界上最普遍的情感——母爱都不具备。

驴头太子的创作思路可能来源于佛经，但骡头形象则是与本土文化相结合的产物。这个形象的塑造在一定程度上与民间的狂欢化心理相关。前苏联学者巴赫金提出了“狂欢理论”，是指人们对神圣的人或物及日常生活中的正常逻辑用戏耍、亵渎、嘲弄等方式来消解，以满足自身的狂欢心理。驴头太子形象是民间这种狂欢心理与书面文学的结晶。

注：

① 这个形象包括驴头和骡头两种，因大部分作品中写为“驴头”，故本文称为驴头太子。《反唐演义全传》与《征西说唐三传》两书同属于说唐系列小说系统，二者有继承关系。《反唐演义全传》共一百回，其情节与九十回本《征西说唐三传》的第七十回至九十回大体一致。学术界关于是《反唐演义全传》根据《征西说唐三传》扩展而成，还是《征西说唐三传》删节自《反唐演义全传》，没有定论。《中国通俗小说总目提要》中关于《征西说唐三传》条载“书中有关薛刚事，似由他书削删而成，故文多省简，至不可读”(江苏省社会科学院明清小说研究中心、江苏省社会科学院文学研究所编《中国通俗小说总目提要》，中国文联出版公司1990年版，第52页)。本文只对这一形象进行分析，不涉及成书先后问题。

② 关于这一问题，参见滕先森《驴与中国传统文化》，《文史杂志》2001年第5期。

③ 张纯道选注《无名氏杂剧选》，安徽文艺出版社1988年版，第308页。

④⑤ [明]施耐庵、罗贯中著，林峻校点《水浒传》，上海古籍出版社2004年版，第819、1018页。

⑥ 关于这一问题，参见郭立诚《小乘经典与中国小说戏曲》张曼涛主编《现代佛教学术丛刊·佛教与中国文学》，大乘文化出版社1978年版，第167-168页。

⑦ [隋]那连提耶舍译《大方等大集经》，[日]高楠顺次郎等《大正新修大藏经》第十三册，大藏经刊行会1924-35年版，第274页。佛经中不只一处提到相关内容，异文较多，即使同一经中的说法也不完全相同，这里不详加辨析。

⑧ [清]如莲居士、二如亭主人《反唐演义全传》，华夏出版社1995年版，第167页。

⑨ [俄]普洛普《滑稽与笑的问题》，杜书瀛、理然译，辽宁教育出版社1998年版，第57页。

⑩ 关于这一问题，参见闻一多《伏羲考》，《闻一多全集(神话编)》，湖北人民出版社1993年版，第85页。

责任编辑：倪惠颖

大连大学语言文学研究所