传统儒家礼仪教育与民众生活价值的自我实现

吴树勤 刘晓东

(山东工商学院 公共管理学院，山东 烟台 264005；山东工商学院 社科部，山东 烟台 264005)

传统儒家所论礼，并不执着于具体的特定时代的条文细则，它更强调其作为提升民众生活质量和引导社会秩序的普遍性法则的意义。具体的礼仪条文细则可以因人因时而设，尽管时事有变迁，地域有差异，人们对和谐幸福生活和社会秩序追求的真情实感是共同的、相通的、永恒的，贯穿于具体条文细则的礼仪精神具有普遍性。

钱穆先生认为，传统中国的核心思想就是“礼”，要了解中国文化，必须站在“礼”这一中国之心的高度来全面看待。钱穆先生同时认为，在西方语言中没有“礼”的同义词，它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎各地的风俗和语言就标志着各种文化；而中国不同，文化不同于风俗习惯，尽管各地风俗差异很大，但是，无论走到哪里，“礼”都是一样的，礼为全中国人民树立了社会关系准则，礼文化把个体的人和家族、民族、国家凝聚到了一起。*邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，社会科学文献出版社1995年版，第8页。

礼仪直接关联民众的生活，它是一种最普遍化的生活形式。古希腊哲学家亚里士多德在《尼各马可伦理学》中，把人类的生活方式分为三类：享乐生活、政治生活和思辨的、静观的生活，*苗力田主编：《亚里士多德全集》(第8卷)，中国人民大学出版社1994年版，第7页。他同时认为，不同的生活方式是出于人们对幸福的不同追求，反映了人们不同的伦理价值观。*苗力田主编：《亚里士多德全集》(第8卷)，中国人民大学出版社1994年版，第12-17页。传统儒家礼仪教育对民众生活发挥着重要的引导提升作用，对民众生活的引导，关键也正是对其生活价值观念的引导、点拨和提升，而且，儒家礼仪教育特别强调方式的灵活性，强调对民众生活习性加以引导，引导民众人生价值的自我确证和实现，而并不强制干涉或外在灌输。因此，儒家论礼往往着眼于礼之能够调节人心人情、移易民风民俗、对民众生活进行潜移默化的价值引导的功能，既尊重个人性情和生活样式，又强调人心人情的普遍性和可沟通性。

一、礼是称情而立文

礼仪通过民众生活表达出来，传统儒家论礼往往强调情感的真实性。《礼记·礼运》云：“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”*孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第618页。土地是农夫耕作的前提，民众情感是圣王教化得以展开的根基，当然，情感也需要通过人文性的礼仪来加以调节。儒家从情文统一角度来揭示礼的本质内涵。

《荀子·礼论》云：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也，故曰无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第371页。这段话在《礼记·三年问》中也有类似的表述。[注]《礼记·三年问》：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而弗可损益也。故曰：‘无易之道也。’创钜者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰、苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。”孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1372-1373页。儒家以丧礼为例说明真情实感和人文礼仪之间的内在联系，他们一贯重视血缘亲情这种本源性的自然真实情感，认为这种情感是道德人格养成的基础。民众一旦丧亲，普遍具有悲痛之情，荀子认为，凡是有生命的生物都有爱同类的天性真情。《荀子·礼论》又云：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？”[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第371-372页。假如没有这种对同类生命的爱惜之情，那是违背自然性情的，社会必将混乱而无法延续。

人有真情实感的流露无疑是天经地义的，但是，在人类社会中，民众情感的表达需要调节。毕竟，民众的天赋不同，性情也有差异。《礼记·檀弓下》引述子游的话：“礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。……品节斯，斯之谓礼。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第271页。又云：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第252页。“辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第256页。孔颖达疏谓：“若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。”“若不肖之属，本无哀情，故为衰绖，使其睹服思哀，起情企及也。”[注]郑玄注、孔颖达等正义，黄侃经文句读：《礼记正义》，上海古籍出版社1990年版，第175页。贤孝之人，碰到丧亲之事，可能因悲痛之情流露过分而毁伤身体，不孝的人可能对丧亲等事无动于衷，丧礼的本质内涵，就是要通过人文性的礼制仪式“品节”将民众的情感加以引导，以达到合理程度。丧礼中三年丧期、一年丧期、九月丧期、三月丧期、一月丧期及其具体礼节仪式的制定，均基于此原则。一方面，仪式因人而异，不同的服丧对象，其与逝者亲疏有别，则情感各异，其礼节理当有不同要求；另一方面，随着时间的变迁和仪式的进展，人们丧亲之悲痛情感逐渐淡化，生活也应慢慢回归常态，因此，仪式必然有阶段性，且不同阶段仪式也应不断变化。

儒家不仅仅强调丧礼需实现情与文的统一，他们认为，情文统一原则是所有人生礼仪制定和实施的一个普遍性原则。《荀子·大略》云：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第490页。民众真实的自然情感是礼仪制定的根据，既有的条文仪节规定(礼经)，只是某一阶段的社会规范，它并不能涵盖整体的礼，随着时代的变化，仪式规范理应有新的形式，只要是合理合宜的，都可以作为民众行为的规范。因此，《礼记·礼运》亦云：“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。……礼也者，义之实也。协诸义而协。则礼虽先王未之有，可以义起也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第618页。义者，宜也。合理的礼仪，它必然是顺应人心符合民情的。《礼记·礼器》提出制礼的五条原则：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第627页。也是在强调礼仪制定在遵循情文统一原则基础上的一种灵活态度。礼仪作为道德规范，不是固定不变的僵化教条，而是随着时代的变迁，根据人心、人情的真切体验进行调整。

二、礼仪教育的实质是对民众生活的价值引导

西周开始，道德的人文精神活跃，礼仪观念也有一个重大的转变，人们更加注重礼仪的人文性内涵，宗教的权威逐渐淡化。按照徐复观先生的说法，春秋时代是一个以礼为中心的人文世纪，在这个时代，宗教也开始实现人文化，加入了道德的意义。[注]徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店2001年版，第31-39页。“礼”的内容随之扩大，不再局限于宗教性的祭祀活动，甚至对不合时宜的活动进行了反思批判，礼作为道德原则开始对民众生活产生广泛影响。《左传·庄公二十三年》评论庄公到齐国观社这一非常行为是不合理的：“公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：‘不可！夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；贡赋多少。朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。’”[注]左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第275-276页。《左传·昭公二十五年传》记载子大叔回答晋赵简子问“礼”时引用子产的话说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物乐也，恶物哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”子大叔自己评论道：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”[注]左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1447-1455页。子产和子大叔等人认为礼作为自然规律应该贯彻于民众生活，并成为节制和衡量民众生活行为的指导性原则。

子太叔还把“礼”与“仪”区分开来。“简子问揖让周旋之礼焉，对曰：是仪也，非礼也。”[注]左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1447页。关于“礼”与“仪”的讨论在春秋时期的典籍中屡见不鲜，说明时人开始有意识地思考礼仪行为的实质性问题，而不仅仅盲目遵从礼仪规范的外在形式，这种对礼的理解，具有很明显的道德批判意义。《左传·昭公五年》载：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿。礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓：‘叔侯于是乎知礼。’”[注]左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1215-1217页。尽管在外在仪式上没有欠缺，但是，女叔齐认为鲁侯并没有真正知礼，因为鲁侯在平常与他国处理关系时往往趁人之危，在自己国家治理中也不能善待百姓，作为诸侯不能发挥好其所应该做的恤民与忧国的职责，而以盲目学习外在仪式为重，这是犯了本末倒置的错误。

儒家继承和发展了周人对礼仪教育的本质问题的思考。孔子认为根治礼坏乐崩的社会危机、使礼仪传统发扬光大的关键是需要从行礼者本身为礼确立坚实的基础。礼是因人情而设的，礼仪需要而且能够承担其作为行为基本原则对民众生活进行调节的功能。《礼记·坊记》记载孔子的话：“君子礼以坊德，……礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1280-1281页。孔子认为，社会治理的目标是建立合理的社会秩序和人伦关系，所有人都应该纳入到由名分所规定的礼的秩序之中。《论语·子路》中记载孔子回答子路的话：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第142页。孔子认为，“正名”是进行社会管理的基础，《论语·颜渊》中孔子论“正名”的内容：“君君，臣臣，父父，子子”。[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第136页。在特定人际关系中，不同角色应遵循具体的伦理规范，应履行具体的伦理义务，而且其伦理规范和义务是有规律可循的。

《礼记·大学》中通过引用《诗经》的话对人与作为黄鸟的禽兽比较一番后，有一段著名的关于人伦定位的话：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第5页。每个人的角色都不是单一的，所以，对于君、臣、子、父和国人的理解不必拘泥，可以做贯通的理解，更重要的，仁、敬、孝、慈、信等伦理规范实质也是相贯通的，它们共同作为人伦道德规范，是民众行为的基本价值原则。但是，黄鸟止于丘隅，和人之所“止”是有本质的不同的，黄鸟之“止”，并不是一种有意识的主动的行为选择。而人则不同，人的行为，是包含有人的自我意识在其中的，也就是说，人的行为是一个道德问题，子女对于父母，可以选择孝，也可以选择不孝。由此可见，儒家所关注的“正名”思想，旨在强调行为的道德价值判断和选择，正是通过民众行为的不同表现，凸显其行为的价值和道德程度。《论语·里仁》孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”按照朱熹的理解：某地风俗仁厚，你假如应该而且可以选择在那地方居住，而你却不选择，那你就是失其是非之本心。[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第69页。其选择居所，不是类似黄鸟那样简单地选择栖息的地方，而是有道德价值判断在其中的，实际上是对行为是否符合道德原则的一种判断和选择。

儒家礼仪教育，其实质就是要发挥对民众行为和生活的价值引导功能。在传统社会中，礼关涉人生社会的方方面面，无论是朝政法规、规章仪制，还是民风民俗、节庆娱乐，都属于礼的范畴，动员民众、凝聚人心、协调人伦、维系秩序等都离不开礼仪教育和礼仪实践。《荀子·富国》云：“故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外。”[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第180页。礼乐器物尽管有实用功能，但是儒家更强调其人文教化意义。“辨贵贱”、“辨吉凶，合欢定和”、“养德辨轻重”等等都是从礼乐器物作为礼仪教育的重要载体所具有的人文价值引导功能而言，而不是着眼于功利性的物质享受。墨子从功利主义角度批评儒家的礼乐仪式只是一种奢侈的铺张浪费，荀子批评墨子的学说“蔽于用而不知文”。[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第392页。儒家所倡导的礼仪教育，都是从人文价值角度思考的，其所强调的是礼仪所具有的对民众生活进行价值引导的教化功能，而不是着眼于功利性的物质享受。

三、儒家以培育孝德为礼仪教育之根本

对于一贯强调道德化人生的儒家来说，“孝”的观念在其道德养成思想中具有基础性的地位。原因在于，传统儒家认为，孝这种亲情是民众最普遍也最基础的本源性情感。以孝行孝道而闻名的曾子学派主张以孝治天下，形成颇有影响的儒家孝治思想。然而，就其思想根源来说，曾子的孝道思想直接来源于孔子。

在夏商周时代，“孝”是作为一种血缘伦理观念普遍流行。[注]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京三联书店1996年版，第299-310页。孔子把它发展为“德之本”的概念，《孝经·开宗明义章》引孔子语：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝经注疏》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第3页。孔子认为，孝悌之德之所以为人的最根本的道德品质，原因在于对人来说最终的东西，即生命是父母所赋予。《孝经·开宗明义章》进一步说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”[注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝经注疏》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第3-4页。子女和父母之间的血缘亲情是自然形成的，它不带有任何的功利性因素，父母对于子女的爱，和子女对于父母的孝，都是天经地义的。亲亲孝悌的情感是人之孝德本性的真实流露，也是人们最直接的道德行为，而且，人一生之行事，无不与其发挥和推广孝德亲情有关，正如《论语·学而》所谓：“孝悌也者，其为仁之本与！”“君子务本，本立而道生。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。只有立足人与生俱来的亲亲孝悌之本源性情感，以此为基础确立人们的行为准则和礼仪道德规范，[注]吴树勤、赵凤娟：《先秦儒家论礼仪化生活普及的机制》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2014年第4期。并以诚敬之心自觉遵循且推广之，才能立身成德、成就自我。

孔子所提出的“亲亲相隐”的行为价值选择原则，前几年在国内学界有很多讨论。以刘清平先生为代表的学者根据《论语》和《孟子》等文本，对中国古代血缘家族社会所产生的道德有相当尖锐的批评，乃至认为儒家是现代贪污腐败的根源。[注]刘清平：《儒家伦理：道德理性还是血亲情理？》，《中国哲学史》1999年第3期。笔者不敢苟同刘先生的观点，我们认为，产生争论的根源在于刘先生把传统孝悌血缘亲情视为一种私德，局限于宗法家族伦理规范，并把这种孝悌血缘亲情和道德理性作了一种对立，抹煞了孝悌血缘亲情的普遍性意义。我们选取《论语·子路》中一段经典的话加以分析：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第146页。直躬的父亲偷羊，直躬对父亲的偷盗行为进行了举报。孔子对直躬举报父亲的行为持否定态度，原因在于，孔子认为直躬的举报行为和直躬的真实情感不相符。子女对父母的孝悌亲情是人之常情。因为儿子的举报，父亲可能因此而受惩罚，儿子难道忍心看到父亲因为自己的举报而受罚吗？儒家所强调的“父为子隐，子为父隐”的“亲亲相隐”行为原则，并不是要将儒家的仁爱封闭、局限于血缘亲情的宗法家族伦理规范。儒家之所以强调血缘亲情，是把这种最真切的本源性情感作为道德人格培养的立足点。

《论语·八佾》记载林放问孔子关于“礼之本”的问题，孔子的回答是：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第62页。孔子把源于人们内心的真切的自然情感称为“礼之本”，真切的情感与礼仪形式的繁杂程度没有必然关系。《礼记·檀弓上》也记载子路引述孔子对丧礼的态度：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第618页。丧礼的本质内涵，不在于其仪节的周到详备，而在于哀亲者的内心真实情感的合理表达。礼仪就是对人的真情实感的节和度的合理规定。《论语·泰伯》引用孔子的话：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第103页。恭敬、谨慎、勇敢和直率都是人们真实的情感和良好的品质，但是假如任由这些情感流露而不加节制，可能会造成负面结果。

儒家以情文统一的原则理解“礼”，他们以仁释礼，把孝看作“为仁之本”“行仁之本”，孔子的弟子有子讲：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。在孔子看来，仁作为一种普遍性的道德价值观念始终在当下情感生活中不断敞开着，因此，在表述方式上，孔子从来不以实质的说明来界定仁。仁依情而显，强调人们真切情感生活的动态变化中不断形成的品德，而礼所强调的是依据情感而制定的社会规范，由此可见，孔子所理解的仁礼关系实质上就源于情文、质文统一的一贯原则。[注]李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社2006年版，第336页。礼仪教育的根本，就建基于这样一种思维模式上。《论语·颜渊》和《论语·卫灵公》中孔子都讲：“己所不欲，勿施于人”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第132、166页。，《论语·雍也》又讲：“己欲立而立人，己欲达而达人”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第92页。，这样一种“忠恕之道”、“推己及人”的思维方式，孔子认为就是“行仁之方”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第92页。，是其礼仪道德教育方法的精髓，是儒家智慧的核心所在。《礼记·大学》亦云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第10页。立足于普遍性、基础性的孝德亲情，提升、推扩这种真诚的本源性情感，合理有序的人伦社会就塑造起来了。荀子更加有意识地区分家族伦理和社会伦理，强调孝悌亲情的普遍性意义。《荀子·子道》云：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末于是矣。”[注]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第592页。荀子认为，假如局限于家族内部的孝悌亲情，则只是“小行”，必须超越“从父”、“从君”这类狭义的情感，而达到把握礼仪的根本原则，则可以触类旁通。总之，儒家强调只有从内心真诚出发，挖掘并推扩人们本有的真情实感，礼仪对民众才更切实，道德人格才可能得到更好的培育。

四、礼仪教育实施重在引导民众人生价值的自我实现

儒家始终立足于人的内心本性的自觉而言礼仪教育的价值引导功能，价值的本原来自于人自身，不是外在的。礼仪价值规范是依据人情而确立的，人生价值是人身心情感和行为的自我开显，不是外在教条。

社会有各种礼仪规范，合理的规范不应是僵死的教条，它必须合乎人本有的真情实感。孔子论人的道德养成，一向是置于社会人伦环境中进行讨论，而不是孤立地谈论个人的修身养性。孔子认为，社会治理的原则有两类，一类是政和刑，一类是德和礼。《论语·为政》孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。政和刑、德和礼都能够在一定程度上规范社会秩序，但是，政和刑强调的是通过外力强制迫使对方屈服，德和礼则侧重于对人内在本心的激发和引导。朱熹对此有很好的解释：“言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。儒家认为礼仪教育的优势在于能够有效地凝聚人心，而刑罚则很难做到这一点。

孔子认为，道德价值的追求是人的内在需求和神圣的使命。[注]王泽应：《论道德与生活的关系及道德生活的本质特征》，《伦理学研究》2007年第6期。《论语·颜渊》引孔子的话：“克己复礼为仁。……为仁由己，而由人乎哉？”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第131页。为仁由己，合乎真情实感，而又有自觉的行动，才会有道德的成就。子女对于父母的孝顺，不仅仅在于子女和父母之间有一种天然的血缘关系，更重要的在于这样一种价值表达是天经地义的，是无须凭借外在力量而得以成立的。

《论语·学而》记载曾子谈到丧祭礼仪时有一句相当著名的话：“慎终追远，民德归厚矣。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第50页。钱穆先生对此有很好的诠解：“对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真……故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。”[注]钱穆：《论语新解》，北京三联书店2002年版，第14页。民德归厚，一方面指出了人生礼仪具有道德教化的功能，另一方面则突出了道德养成的根据在于人自身，作为普遍化的道德的养成，前提在于个人真情实感的普遍提升。《礼记·礼器》亦云：“礼也者，反本、修古，不忘其初者也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第657页。悲哀之情是人的孝悌道德本性在丧礼中的外显形式，它是真情的流露。孔颖达疏谓：“本，谓心也。反本，谓反其本性。……孝子亲丧，痛由心发，故不待诏告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”[注]孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第657-658页。哀伤本是个人心情，表达的是自己的真实感情，而不是外在的模仿，假如刻意去抹杀人的这种真情实感，那是失去了内涵的形式化的表现，是对人本真的一种戕害。儒家谈论道德养成时总是使用“归”、“反”等字，其意在强调内在于人的本源性的孝悌等真情实感，它是人的现实行为的价值根据，它理所当然也是外在条文制度规定的合理性根据所在。

传统儒家所构建的理想化的道德人生，不局限于个人或家庭的私情，而能够把这种由本真情感所激发的美德推广到更广泛的社会人伦关系中。之所以能做这种推广，关键在于类似“爱”和“敬”这样真情实感是人所共有的，是可以沟通的。这种人生价值的追求是人的内在需求，也是社会的需要。这种美德推扩的社会责任感在孔子后学中尤为强烈。《论语·泰伯》记载曾子的话：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第104页。《孟子·离娄上》亦云：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正道而不由，哀哉！”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第281页。在现实生活中，有各种各样的道路需要自己选择，功利性诱惑和道德价值之间的冲突时常会出现在日常生活中，需要人们做出自己的判断和选择，儒家强调人必须在不断反省中把握真诚的本源性情感不丧失，并且自觉地坚持做自己所应该做的，以此来确证自己的存在并实现自身的价值，这也正是传统儒家礼仪教育的真正目的。