现代性的乌托邦——章太炎对进步理念的解构

(对外经济贸易大学国际关系学院，北京100029)

(对外经济贸易大学国际关系学院，北京100029)

现代性在历史观念上承载着进步主义的理念，它认为进步是必然的、普遍的，而且相信进步必定能臻于一完美的境地。自严复《天演论》以后，进步的理念成了中国知识分子普遍的观念法则。章太炎通过历史实证的分析以及佛学义理的诠释，对进化论背后的目的论、决定论以及乐观主义都给予了系统解构，最终解构了作为现代性核心观念的进步理念。章太炎对进步理念的这一系统解构，不仅以一种釜底抽薪的方式否定了此岸理想国的可能性，而且也为理解中国近现代思想提供了一条区别于“传统与现代”的现代性批判路径。

章太炎;现代性;进化;进步

一、进步的理念

现代性是与某种特定的时间观念联系在一起的，“只有在一种特定时间意识的，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。”①“现代”概念一产生，同时就意味着传统与未来的存在。但现代性是要与传统做彻底的决裂，现代性的时间矢量不是过去，而是未来。确实，人类几乎没有任何一个时期像今天这样如此关注未来。在时间矢量的拉伸中，现代性之中的主体其空间感受与身体感受明显不同于前现代，在现代性之维中，时间已经液化(liquefaction)，这种液化的时间意识使得现代性成了“流动的现代性”(liquid modernity)。最终，这种流动的时间意识颠覆了古典的历史意识与空间意识，“在现代性中，时间具有历史，这是因为它的时间承载能力(carrying capacity)在永恒扩张——即空间(空间是时间单位允许经过、穿过、覆盖或者占领的东西)上的延伸。”②

现代性的时间意识与主体性、理性观念结合在一起，最终在历史观上产生了划时代的革命性影响，这就是进步主义的历史观念。“直线适量的时间观必然要求一个进步主义的历史观。”③历史不再是循环论的④，也不是悲观主义的⑤，相反，在现代之维中，作为主体性的人本身取代了上帝，解放与救赎不再靠信仰，而是主体的理性本身。主体相信，通过他们的理性，在向前无尽延伸的时间与历史中，他们最终能够实现解放的神话。理性的狂妄联姻着进步的遐想。进步起初只是某种观念(concept)，进而发展某种理念(ideas)。最终，在理性的自我迷思中，进步成了信仰、神话与某种意识形态(ideology)。

进步的理念同时承载着现代性之目的论与决定论。这种目的论与决定论深信，人类的历史注定会达到一臻于至善的理想之境。那种古老的“世界毁灭”理念不再成为现代人的信仰，他们有理由相信，人类的理性将会使得世界具有“无限可完善性”。“现代进步主义笼罩着某种宗教性的确定的气氛。在古代，历史意味着混乱或悲剧的可能性。……反之，现代的进步历史观把未来的进步不仅看成是无可避免的，而且从一种有限的程度来说，是再对现有数据进行理性计算的基础上可以预见的。正是这种无可避免性强烈助长了现代的历史决定论观念性……”⑥

二、进化与进步

或许长期误读的是，将“进化”与“进步”联系在一起的，是达尔文的进化论。但是，在达尔文的进化论中，进化只是一种适应环境的变化，或者说一种演变过程。在达尔文的进化思想观念中，进化是一中性词汇，而与进步以及乐观主义并无必然的相关性。真正将“进化”与“进步”联系在一起的，是斯宾塞的社会进化论。在斯宾塞看来，世界上的所有事物都受进化论的制约，大凡宇宙之生成、生物之演变、人类社会之发展，无不受进化规律之支配，无不是进化之结果。故而他将达尔文的进化论从生物领域推广到世间所有的领域，因此原本局限在生物领域的进化论在他的笔下成了普遍进化论。更重要的是，斯宾塞的进化论在强调普遍进化的同时，还具有目的论的倾向，即进化的最终境界将会达到一种最大程度的个体化以及最大程度的相互依赖，个体与社会最终会实现完美的均衡与统一。换句话说，进化意味着进步，意味着乐观主义，意味着完美的可能性。

出于救亡的需要，严复通过对赫胥黎的《天演论》与斯宾塞的《群学肄言》进行的技术性翻译，为中国人构建了一个包括达尔文主义的基本原理，斯宾塞的普遍进化与目的论，以及赫胥黎以人持天、自强保种的三维进化体系。于是，进化论在中国几乎成了普遍的信仰，“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当欲人心，中国民气为之一变。”⑦在这套进化体系之中，既有空前的危机意识，也有力挽狂澜的希望。换句话说，正是严复对进化论的翻译为现代性之进步的理念被中国人所普遍接纳提供了知识论基础⑧。康有为在用公羊三世说阐释社会进化论时，就非常坚定地相信人类历史进程的必然完美性:“‘三世’为孔子非常大义，托《春秋》以明之，所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也;升平者，渐有文教，小康也;天平者，大同之世，远近大小如一，文教全备。”⑨很显然，在此，三世进化不仅是一种政治治理的进步，更是文明的逐步展示与野蛮的逐渐消退。而且，进化最终具有终极目的性，这就是所有人都会进入一个完美的理想国，即大同社会。

三、进步的理念:实证学批判

(一)目的论批判。章太炎对现代性之进步理念的批判主要是从批判进化论背后的目的论、决定论开始的。1906年，章太炎出狱不久即在日本发表《俱分进化论》。两年之后，他又发表《四惑论》，对20世纪初大多数知识分子以为神圣不可干者的“进化”进行彻底的解构⑩。最终，作为进步理念支撑的进化论所蕴含的决定论、目的论、乐观主义(道德，知识，治理，文明等都会愈来愈完美)等都被章太炎以历史实证分析的方式加以否定。

首先，章太炎非常敏锐地观察到进化论的背后是某种形式的理性主义，是历史目的论与决定论。“所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”章太炎认为，这种乐观主义的目的论很难加以证实，相反，还非常容易被证伪:“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。”

章太炎的这一看法并非无源之水。他在日本曾接触到叔本华、赫胥黎等人的著作，因此，无疑受到两者思想尤其是叔本华悲观主义的影响。“当海格尔(今译黑格尔，笔者加)始倡‘发展论’时，索宾霍布尔(今译叔本华)已相抗，以世界之成立，由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已。如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。”(11)黑格尔的发展论其实只是其历史目的论的一个逻辑而已，对于黑格尔的历史哲学来说，世界历史的演进具有一个先验的终点，这就是作为世界历史合理目的的每个人的自由本身。章太炎以叔本华的悲观主义对抗黑格尔的历史目的论，其意指的是蕴含在进化论背后的乐观主义与决定论。

章太炎认为，在西方宣传达尔文进化论的另一位学者赫胥黎也表达了对进步理念的担心，在他看来，“赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住，所以给其欲求者，既有不足，则相争相杀，必不可已。”(12)这就是说，因为人类资源的有限性，人类社会必定会进行永无休止的争杀。这种争杀并不会因为人类的进化而停止，所以乐观主义者所期望的人类的发展“必达于尽美醇善之区”是不可能之事。

(二)善恶进化论。基于人类臻于至善的不可能性判断，章太炎提出了道德方面的善恶进化论，即人类社会在不断向善进化的同时，也在不断的向恶进化，也就是说，“曩时之善恶为小，而今之善恶为大。”

首先，从善的方面来看，作为进化论上先进者的人类，其行善的能力要远远大于作为进化论上后进者的动物。因为“它物唯有小善，而人之为善稍大。”原因是动物虽然也有父子兄弟之爱，但是这种爱却不能持久，而人不仅能够组建稳定的家庭，形成持续的爱，而且还能够推己及人，从而将善进行广度上的扩展。故而人之善大于兽之善。

其次，从恶的角度来看，作为进化论上先进者的人类，其为恶的能力也远远大于作为进化论上后进者的动物。“虎豹以人为易与而啖食之，人亦以牛羊为易与而啖食之。牛羊之视人，必无异于人之视虎豹，是则人类之残暴，固与虎豹同尔。虎豹虽食人，犹不自残其同类，而人有自残其同类者!太古草昧之世，以争巢窟、竞水草而相杀者，盖不可计，犹以手足之能，土丸之用，相抵相射而止。”

最后，从人类社会自身的发展来看，人类社会的发展史是人类为恶能力不断扩大的历史，以杀戮之恶为例:“国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，蹀血千里，则杀伤已甚于太古。”当团体、国家等未立之时，人类的杀戮往往处于小规模的决斗状态，人类为恶的能力也就有限;但是，随着国家的诞生，随着人类智识的进化，人类进入到热兵器时代，其杀戮可以“一战而伏尸百万”。故而，今天的人类，其为恶的能力远远大于以前。

1908年3月22日，章太炎在社会主义讲习会上发表演说，再一次表达了其关于善恶进化论的看法，“愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减少。”认为从文明上看，猿类不及蒙古之游牧民族，而蒙古之游牧民族又不若台湾之生番，此乃文明的进化。但是如果从恶的角度来看，蒙古游牧之恶，远大于猿类，而台湾生番之恶，则又大于蒙古游牧民族矣，此乃恶的进化(13)。

因此，无论是低等的哺乳动物还是高级的人类，无不是善恶俱进，而并非进步论者主张的单线进步。

(三)苦乐进化论。在生计方面，章太炎又提出了苦乐进化论。他认为人类的苦乐从来就是形影不离:“双方并进，如影之随形，如罔两之逐影”，但就苦乐的程度而言，“曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。”就动物之苦乐而言，毫无疑问，从进化论上看，动物是进化论上的后进者，远远落后于人类。但是，章太炎认为，作为进化论上的后进者，“他物所以养欲给求者少”。一般的哺乳动物“所乐者，亦几微也。一昔而得之，而不为甚乐。一昔而失之，而亦不为甚苦，故苦乐之量必小。”因此，这些动物是苦与乐皆小。

人类的苦乐则不同。就快乐而言，人类不仅具有“五官之乐”，而且“自五官而外，其乐又有可以恒久”，人类寻求的不仅是衣食无忧，而且还要不断追求衽席之情、床笫之乐、刍豢之味、裘帛之温，更有甚者，人类还要寻求有形之外的乐趣，诸如名誉、地位、高官、学问、功业、道德等。因此，人类的乐其种类也多，其范围也广，其形式也繁。故而，人类的快乐，无论在数量、种类还是在强度上都远远大于动物。正是因为如此，人类追寻这些快乐的代价也高，时间也长，而且还未必能够真正获取这些快乐。“其有时而求此道德、功业、学问之名，乃不得不举此可以受用道德、功业、学问之名者而亦丧之，杀身灭种，所不恤矣!此其为苦，则又有甚于前者，以彼其苦而求是乐，其得之者犹可以自喜也，而不得者十犹八九。藉令得之，犹未知可以摄受否也?藉令可以摄受，受之愈乐，则舍之也愈苦。”(14)

(四)智愚进化论。很少有人怀疑人类的知识与智力的不断进步，现代性之理性主义为现代人的智识进步提供了最充分的理由。现代性之乐观主义、解放的神话与大同的梦想，至少都有此一假设:人类智识的无限发展性。然而，在章太炎看来，人类在智识进步的同时，并非就远离了愚昧，相反，伴随着智识发展的，也是人类愚昧的增加，“智与愚者，非昼夜之校，而巨烛、温火之校。”“文教国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。”章太炎还以蠕生之人与文教之人的信仰进行对比，蠕生之人信仰牛虺耿黾，文教之人信仰上帝，世人当谓后者之信，智于前者之信。但章太炎认为，恰恰后者之愚倍加于前者，何言?因前者所信，乃可验之事，人皆可见牛蛇;而后者之信，乃不可验之事，上帝无以明之。故曰，蠕生之人智于文教之人。此外，就法治、位号、礼俗等各方面而言，文教之人在其智识进化的同时，其愚也无不在增长(15)。可见，人类的发展，乃是智识愚昧并进的过程。

四、进步的理念:佛学义理解构

章太炎并不满足于对进化论进行实证学的批判，他还从佛学义理的角度对进化论背后的一系列理念做更深层次的解构，从而发现其中被遮蔽的真理，这是比历史实证学更为重要的事情。

如前所述，人类的历史实践证明，人类的发展并不是道德上的单线进步，而是善恶并进。其中的原因何在?章太炎从佛学唯识宗的角度将其归结为人的“熏习性”与人的“我慢心”。

就熏习性而言，本来阿赖耶识是无覆无记的，无覆者，即不受染污之谓;无记者，即无善无恶之谓(16)。第七末那识其特质为恒审思量，它恒执阿赖耶识以为我，此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，所以已受染污，于是“有覆无记”，若执着迷妄则造诸恶业。其余六识则本身是“兼有善恶”。阿赖耶识虽是世间万有的种子，但它需要经过末那识与其余六识才能真正产生世间万有。因此，所谓熏习性，是指阿赖耶识经过种种善恶的熏染成了“受熏之种”，受熏之种与已受污染的第七末那识以及兼有善恶的其余六识所产生的世界必定是“兼有善恶”的。“种种善恶，渐现渐行，熏习本识，成为种子。是故阿赖邪识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。就轮回言，善恶种子，名为羯磨业识，此不可为常人道者。就生理言，善恶种子，则亦祖父遗传之业识已。种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进。”(17)就我慢心而言，由于第七末那识执此阿赖邪识以为自我，念念不舍，于是生四种心即我痴、我见、我慢、我爱。这里的关键在于我爱与我慢，我爱产生审善，我慢产生审恶;所谓审善，意即根本的、先验的、不可消除的善，同样审恶是一种根源于受熏种子的先验的恶。与审善相对应的是伪善，与审恶相对应的是伪恶。伪善是“有为而为善”，也即出于计算的后天人为之善;伪恶也是“有为而为恶者”，也即后天之恶。

太炎先生认为，对于伪恶，人类还可以通过规则甚至金钱的诱惑进行消除。但是审恶是先天性的，只要还有我慢心，就必定还有审恶，“恶之难治者，独有我慢。”因此，要消除审恶，仅仅靠审善是不行的，“审恶者，非善所能变也。”而必须消除我慢。如何消除我慢，太炎先生主张最好的方法是“以我慢还灭我慢”，也就是人们通过长时期的无休止的争斗，最终醒悟，发现世界的存在本身是虚幻，所有的争斗，只不过是意根之动，真正的实在是真如本身。这就好比佛教所说的以梦渡河，人在梦中见有大河横距行径，正奋跃越过时，其梦即醒，发现实际上本无河，也无奋跃之事，然而正是因为这奋力一跃，其梦才能醒。在此，奋力渡河，其实以指现实中人们的好胜心与争斗，梦境即是阿赖耶识通过其余七识所产生的人们所生活的现实世界，醒来的世界才是太炎先生眼中的真如境地。

对于人类在智愚方面呈现的“智愚并进”现象，太炎先生同样从其佛学唯识宗体系中寻找根据。他认为人类的智与愚，其实根源在于第七末那识执此阿赖邪识以为自我而产生的四心(我痴、我见、我慢、我爱)中的我见与我痴，“责善恶者于爱、慢，责智愚者于见、痴。我见者与我痴俱生。”(18)因无明不自识如来藏(真如)，于是执阿赖耶识以为我。我见者，即无明执阿赖耶以为我之谓。我痴者，即无明不自识如来藏之谓也。因此我见与我痴，其实二者同体一根，即是无明。意根之动，由我见者即为智，由我痴者即为愚。因此，“智与愚者，非昼夜之校，而巨烛、温火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离。”(19)

对于人类社会所表现出的苦乐俱进化，太炎先生同样也给予了解释。他根据佛学唯识宗的义理将人类的苦从形态上分为三种，分别是怨憎会苦，求不得苦，爱别离苦(20)。乐的形态则与此正好相反。从苦的感受上看，苦又可以分为两种，分别是苦受，也即现行之苦，当下之苦;忧受，即未来可能之苦与过去已成事实之苦。乐的感受同样也如此。随着文明的发展，人类的快乐在量上不断增多，在质上也发生了飞跃，在此意义上，文明的进化确实是快乐的增长。但另一方面，正是因为快乐数量的增多，因此，获取这些快乐需要的时间、精力、代价也就更多，同样也正是因为快乐质量的飞跃，因此，获取这些快乐的难度也就不断增加。所以人类的苦乐乃是并进的。

五、思想史视野下的再审视

章太炎对进步理念的解构，最终使得现代性之进步理念所蕴含的历史目的论与决定论、道德进步、知识增长、文明扩散甚至政治治理的乐观主义等，都处于毫无实证支撑的空想地位，现代性之进步的理念成了空中楼阁。由章太炎开启的这一对西方现代性的批判，在近现代思想史上具有十分重要的价值。

首先，体现了章太炎思想的复杂性与深邃性。我们不必执着于“后知之明”，从已知之果推未现之因(21)。也不必从时代意见去评判历史，相反，只能以一种历史分析的眼光对历史人物的思想进行某种同情的理解。在民初的中国，包括康梁严在内的绝大多数知识分子都在进化论思维的影响之下致力于以西学救中国，以现代拯救传统。但章太炎振聋发聩，发现这种被普遍接受的真理背后存在的目的论与决定论错误，从而对时人思想最深处的“成见”进行义理分析，并结合历史事实加以肢解。就此而言，章太炎的进步论批判其实是于无声处发惊雷，比同时代的大多数知识分子走得更远。但也正因其思想之深邃，再加上其语言之晦涩，使得他这种深刻的洞察并不为大多数人理解，以至于曲高和寡。

其次，基于进化论与现代性的相关性，章太炎对进化论所蕴含的普遍主义与历史目的论的批判成了中国现代思想史上最重要的事件之一，它为理解现代中国思想提供了一条不同于自由主义范式的现代性批判路径，也使得现代中国展示了更为丰富的内容体系。它意味着，在现代中国惯用的传统与现代、中国与西方、革命与改良、激进与保守等研究范式的背后，其实还隐藏着一更深刻的逻辑体系，这就是现代性与现代性批判之争。换句话说，西方在中国引起的不仅仅是究竟应该学习英国、法国、还是美国等的争论，也不仅仅是要不要学习西方的争论，它还包括对整个西方文明的批判与反思。时过境迁，事过境迁，1914年，西方的分裂最终导致了一战。1918年，梁启超、丁文江、张君劢等人对欧洲进行了长达一年多的考察，他们看到的是进化论背后的乐观主义与历史目的论不仅在西方没有成为现实，相反，却带来了满目疮痍。五四新文化运动时期中国的思想市场上，西方现代性批判谱系中的尼采、叔本华等人不断地被提及，那时，距离章太炎的《俱分进化论》发表的时间已近十年。

更重要的是，从现代性之进化论的自我逻辑看，进化论所蕴含的目的论与决定论，在某种程度上对作为现代性之基石的主体性本身具有一种自我解构的倾向。因为进步的理念与大同世界的必然性将现代性之主体置于一种非常尴尬的地位。既然进步是必然的，既然人类必定会在进步的历史中获得彻底的解放，那么，作为现代性之基础的主体其作用何在?在此，章太炎对现代性之进步理念的批判具有从根源上解放现代性之主体的作用。章太炎宣称，现代人自负地认为的真理、必然性、规律、公理、进步，都不过是人的自我意识的变化而已，所有被认为是客观性的东西，其本质都是人的观念之产物，因此，这些加之于主体身上的所有神圣法则都并不具有天然的合理性。在此意义上，主体是一种被彻底释放与解放了的主体。章太炎对现代性的批判在一定程度上恰恰又拯救了现代性本身。

最后，章太炎基于进化论批判而发现的人性观念本身以一种釜底抽薪的方式否定了此岸理想国与乌托邦的可能性，在近世中国较早地发现了存在于人性深处的幽暗意识。自古至今，人类都怀有乌托邦的梦想，但古典时代的乌托邦与今天的乌托邦之间有一十分重大的区别，这就是古典时代的乌托邦乃是作为一种他们自己也认为无法实现的理想而存在。以中国古代的大同为例，其实此一乌托邦在中国历史上一直只是作为历史开端的某种想象，它更多的是起到一种批评后世历代政治统治的偶像作用。在很多儒家知识分子看来，这种大同，三代以后几近消失，甚至历史的发展将会使得人类离这种乌托邦愈来愈远(22)。因此，古典时代的“乌托邦之事不只是无地点，而且无时间、无前途，概言之，乌托邦是不存在之事，因为它是不可能之事。”(23)但现代性的时间观念、进步必然性的想象、乐观主义的心态与理性主义最终使得乌托邦从彼岸世界僭越到了此岸世界，“进步即乌托邦的实现。”“今天的乌托邦有可能变为明天的现实”(24)。更重要的是，由于这种乌托邦是纳入到了现代世界体系之中的集体性想象，因此，其影响与魅力就更为深远，最终俘获了近代中国几代知识分子。康有为藏《大同书》，秘而不宣。孙中山主张“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”(25)。毛泽东在批判康有为没有“找到一条大同的路”的同时，也立志于为实现“到达阶级的消灭和世界的大同”而努力(26)。李大钊更是阐述当时整个世界都在致力于通往乌托邦:“现在世界进化的轨迹，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。”(27)

认为整个世界都在沿着一条线走，这是现代进化论所蕴含的直线进步观的具体阐释，也是所有进化论者共同的底色。但是，在章太炎看来，人性之恶是根植于主体本身的，因此，在人间建立天国乃是永不可能之事;人性之恶(审恶)与人同在，因此，只要有人，就必定有争斗，有原罪。所有的制度、规则、法律都只能消除人为的恶(伪恶)，而不可能使人本身变得完美。大同并非不可实现，但悖论的是，乌托邦的实现在章太炎那里是一种近乎虚无主义的自我解脱，“以我慢还灭我慢”，只有当人本身发现世界不过虚幻一场的时候，大同才能到来，但从俗世的眼光来看，这样的乌托邦，其价值何在?

［注释］

①Matei Calinescu，Five faces of modernity，(Duke University Press Durham 1987)，p.13.

②［英］鲍曼:《流动的现代性》，欧阳景根译，上海:三联书店，2002年版，第13页。

③彭国华:《现代性与时间》，《学术月刊》，2003年第8期。

④柏拉图的政体循环论暗示着一种历史循环主义，中国古代邹衍的五德终始说也展示了一种王朝周期循环的历史循环论。

⑤公元前八世纪的赫希奥德(hesiod)，把历史描述为一个悲观与退步的历史(黄金时代、白银时代、紫铜代、英雄时代和黑铁时代)。

⑥［法］乔治·索雷尔:《进步的幻象》，吕文江译，上海:上海人民出版社，2003版，第18－19页。

⑦《述侯官严氏最近之政见》，《民报》第二号，1905年。

⑧但据萧公权先生的研究，最早表达进化将会朝着某种目的论与至善论发展的思想家是康有为而不是严复，“早在1880年，他(康有为)已隐约地预示社会进步的阶段，后来即据此演变‘三世’说。”见萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想》，南京:江苏人民出版社，1998年版，第42页。

⑨康有为:《春秋董氏学》，《康有为全集》(第二卷)，上海:上海古籍出版社，1992年版，第671页。

⑩章太炎:《四惑论》，洪治纲编:《章太炎经典文存》，上海:上海大学出版社，2003年版，第235页。

(11)(12)(14)(17)章太炎:《俱分进化论》，张勇编:《章太炎学术文化随笔》，北京:中国青年出版社，1999年版，第 181页，第182，第183页，第185页。

(13)《朱希祖日记》，转引自汤志钧编:《章太炎年谱长编》(上册)，北京:中华书局，1979年版，第291页。

(15)(18)(19)章太炎:《辨性》，洪治纲编:《章太炎经典文存》，第 197 页，第 196 页，第 196－197 页。

(16)阿赖耶识是唯识宗中的八识之一，其余七识指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识。章太炎认为，世界的本体是真如，真如不能认识自身，于是产生幻觉，也即阿赖耶识。阿赖耶识又是种子识，包含了世间万有的种子，阿赖耶识、末那识以及其余六识因为遍计所执自性与依他起自性而形成一个现实中的感知世界。

(20)佛教谓人生有八苦，而不是太炎先生所说的三种苦。八苦分别是:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴盛苦。

(21)汪荣祖:《康章合论》，北京:中华书局，2008年版，第9页。

(22)比如南宋以朱熹为代表的理学派就认为，三代以下君道日损，因此，盛世也就越远。“但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”“汉高祖私意分数少。唐太宗一切假仁借义以行其私。”见《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫(八)》。

(23)［美］萨托利:《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京:东方出版社，1998年版，第69页。

(24)转引自［美］萨托利:《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京:东方出版社，1998年版，第69页。

(25)高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)，上海:上海古籍出版社，2005年版，第367页。

(26)毛泽东:《论人民民主专政》，《毛泽东选集》(四)，北京:人民出版社，1991年版，第1471页。

(27)李大钊:《李大钊文集》(下)，北京:人民出版社，1984年版，第597页。

［责任编辑:翁惠明］

现代性的乌托邦
——章太炎对进步理念的解构

余艳红

K25

A

1003－8353(2014)08－0114－06

本文为对外经济贸易大学校级科研课题“现代性视野下近代中国的乌托邦思想研究”(批准号:12QD15)的研究成果。

余艳红(1980－)，男，政治学博士，对外经济贸易大学国家关系学院政治学系讲师。