再论饶鲁的《中庸》章句学及其对朱子的超越

许家星

(南昌大学人文学院江右哲学研究中心，南昌 江西 330031)

饶鲁字伯舆，余干人，从朱子弟子黄榦、李燔学。榦曾问及《论语》首章当如何用功，饶氏之答深得黄榦器重。尝以《易》赴试，不遇遂归，专意圣贤之学，性行端谨，学术精明，累荐不起，因门前有两峰，因号双峰。 著有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《庸学纂述》、《四书辑讲》等，惜今皆不传[1]。作为“上接黄榦，下开吴澄”的朱子再传弟子①，饶鲁在继承朱子思想之时，却始终抱有批判态度，体现出某种“成一家之言”的特色，这在他对《中庸》的章句诠释中即有着充分表现。在《中庸》义理结构的理解及文本划分上，他提出了不同于《中庸章句》（以下简称《章句》）的看法，深化发展了朱子学派的中庸学，引发了后世的热议，对此后的《中庸》诠释产生了深远影响。学界对此虽已有论述，但仍有值得进一步探究之处②。

一

饶鲁提出《中庸》的六分法，并以简明字眼概括了各节中心，分别是：首章的中和节，第2至11章的中庸节，12至19章的费隐节，20至28章的诚节，28至33章的大德小德节，末章的中和节。在章的划分上，饶鲁与《章句》仅有一处不同，即将《章句》20章“哀公问政”分为20、21两章，自“哀公问政”至“不可以不知天”为孔子之言，是20章；自“天下之达道”至“虽柔必强”为21章。全书较《章句》33章多出一章，为34章。

饶氏从总体上分析了6节之间的关系，交代了划分的理由。首、末两章皆自成一节，相互呼应，中间4节分别是两次开合。第一次开合是由中和而中庸而费隐的展开说，再由费隐而诚的合拢说。第二次开合是由诚而至道至德的放开说，再由至道至德到末节无声无臭的合拢说。两次井然有序的开合显示了《中庸》结构的完整性和节奏性，体现了“《中庸》一书，枝枝相对，叶叶相当”[2]的整齐特点。

《中庸》当作六大节看，首章是一节，自“君子中庸”以下十章是一节，“君子之道费而隐”以下八章是一节，“哀公问政”以下七章是一节，“大哉圣人之道”以下六章是一节，末章是一节。第一节说中和，第二节说中庸，第三节说费隐，第四节说诚，第五节说大德小德，第六节复申首章之意。要之，中间却是两次开阖，自中和而中庸以至费隐，是放开说；自费隐而诚，是收敛说。自诚而推至道至德，又是放之以至于极；自至道至德而归之无声无臭，又是敛之以至于极。③如下所示：

放：1节中和→2节中庸→3节费隐；收：3节费隐→4节诚

放：4节诚→5节至道至德 收：5节至道至德→6节无声无臭

饶鲁六节说提出后，一直成为朱子后学讨论的焦点。反对者有之，赞同者亦有之，特别有意思的是，很多反对者抱着批评饶氏维护朱子的目的，但实质上不自觉的采用了饶氏观点来分析朱子 《章句》，且浑不自知。如元代史伯璿《四书管窥》、景星《大学中庸集说》皆比较了饶、朱章句异同，认为朱子将《中庸》分为33章5大节，分别是首章总说，2至11章中庸节，12至20章费隐节，21至32章天道人道节，卒章总说。史氏说，“按《中庸》一篇，朱子分为三十三章，总为五大节。”[3]景氏言，“此书五大节。首章总说，二章至十一章说中庸，十二章至二十章说费隐小大，二十一章至三十二章说天道人道，卒章又总说。”[4]这一五分法颇具迷惑性，并流行至今④。其实此并非朱子观点，而是明显受饶鲁影响所得出的看法。朱子明确指出，《中庸》全书仅分为3节，即史、景、饶等划分的所谓1、2节应合并为一节，《章句》在首章总结中宣称，“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。”[5]（P18）表明2至11章与首章是总纲与节目、概说与详说的关系，不可割裂为二。而且在第十一章概括时特别强调，首章之义所管束的文本至此为止，“子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。”事实上，是否将首章与此下十章连看，是饶鲁与朱子分章的第一个重大差别。盖朱子非常注意中和与中庸的联系，特别强调“中庸之中实兼中和之义。”引杨时说强调首章是“一篇之体要”，对以下文本具有统领意义。并引游氏说特别指出首章与次章的内在联系，次章之所以“变和言庸者”，在于中和是以性情言，中庸是以德行言。而饶氏分章恰与之相反，刻意突出首章中和与次章中庸的差别，削弱首章的“体要”地位。首先，从义理上指出首、次二章存在很大差别，首章仅仅论说中和而未论及中庸，次章以下才集中讨论中庸；其次，在工夫上首章与次章以下同样存在很大差别，首章论述了戒惧慎独之涵养工夫，次章以下以择、守、矫、知仁勇三达德为工夫。再次，费隐章并非如《章句》所言阐发首章“道不可须臾离”之义，而是承接第二节中庸而来。由此得出“《中庸》要处不专在首章”⑤的结论，史伯璿认为，饶氏此论“盖为病《章句》一篇之体要之言而发，乃变乱《章句》之萌也。”列一简表以示朱、饶关于首章认识之差别如下：

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可见，诸家割裂首章中和与以下10章《中庸》的作法，表面在批判饶氏，维护朱子，其实无形中已经接受饶氏立场而站在了朱子的对立面。

二

饶氏提出第2节（2至11章）接续首章而来，围绕中庸之变化气质、三达德工夫展开。首章言天命之性纯善纯中，是从本原说。自此以下则自气质说，分别以君子小人、愚贤不肖、南北方比较而论，强调通过变化气质之工夫来实现善性。就工夫言，首章戒惧慎独，是涵养本然性情之工；次章择、守、矫是变化气质未纯之工，而知、仁、勇作为三德则贯穿于存养省察的工夫过程中，以求在动静无间之中摆脱气质之累、达到性情之正。

首章原天命之性以立言，以性无不善，无不中也。次章而下则以君子小人、知愚贤不肖、南方北方相形言之，以气质有善有不善，有中有不中也。惟性无不善无不中，故前言戒惧慎独者，所以使人涵养其本然之性情。惟气质有善有不善、有中有不中，故后言择守强矫者，所以使人变化其未纯之气质。知仁勇三者，行乎存养省察之中，则气质之偏不能为之累，而一动一静之间，始无适而不得其性情之正矣。[6]饶氏反复强调，自首章以下10章（即第二节）主旨是圣人确立中庸为修道成德之标的，并为学者计而指出种种变化气质之方，以使学者趋于中庸。可见本节的主题是中庸与气质，与首节的中和与性情有很大不同。

此下十章，是圣人立中庸，使过者俯而就，不肖者企而及，乃变化气质之方也。[7]（P420）

以下十章，论道以中庸为主，而气质有过不及之偏。当为第二大节。[7]（P422）

饶氏将12至19章划为第三节，围绕费隐展开。《章句》费隐章总结部分特别指出本节与首章具有紧密联系，乃进一步阐发了首章“道不可离”之义。“子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。”因为无论费还是隐，体还是用，皆指向道的存在，表明道无所不在，不可偏离的普遍性、永恒性。饶氏反对《章句》首章约束全篇之说，认为此节所论费隐并非阐明首章“道不可离之意”，“道不可离”仅仅言说道与时相始终的存在，无时而非道；而费隐节则是阐发道与空间相始终的存在，无处而非道。再则首章性情论中和，是自个体与道的直接授受关系言；而本章费隐之说，则突出道的普遍公共性。

道不可离是无时不然，此是无物不有，不是以此申彼。首章性道是说自家底，此章费即道，隐即性，是万物公共底。[3]（卷六.P889）

饶氏还就首节中和、次节中庸、本节费隐与道的关系作了对比性论述，3节分别从不同角度言道，各有所指。中和以性情言，见出道对人心之管摄；中庸以日用言，见出道在日常事物中的显现；费隐则从体用的角度显出道充塞乎天地而无所不在的普遍性。3节不仅对道之描述不同，而且对成道工夫之论述亦别。首节强调存养省察、戒惧慎独之功；次节突出知仁勇三达德的知行工夫；本节则进一步完善致知力行工夫，突出了忠恕、诚敬等。

始言中和以见此道管摄于吾心，次言中庸以见此道著见于事物，此言费隐以见此道充塞乎天地。知道之管摄于吾心，则存养省察之功不可以不尽，故以戒惧慎独言之。知道之著见于事物，则致知力行之功，不可以不加，故以知仁勇言之。知道之充塞乎天地，则致知力行之功不可以不周，故自违道不远以极于达孝。[7]（P422）饶氏特别重视费隐的道之体用义，认为可贯穿全篇，以费隐说解释下节的大德小德说。“（第三十一章）此章言小德，即是费。（第三十二章）此章言大德，即是隐。”

三

饶氏把20章“哀公问政”至28章“至诚无息”单独划为诚节，凸显了“诚”在全书中的“枢要”地位，这与上述“《中庸》要处不专在首章”恰相呼应。《章句》引杨氏说认为首章是“一篇之体要。”在“哀公问政”章提出“所谓诚者，实此篇之枢纽。”饶氏则提出“诚”在全书中具有兼具“体要”与“枢纽”的“枢要”作用。“体要”为大体、纲要之义，指从全局的高度提纲挈领、概括全篇内容，其它内容皆可谓“体要”的展开。“枢纽”则是中枢纽带之义，强调上通下贯的承接作用，其对全篇的影响不如“体要”之大。饶氏将“诚”提到“枢要”地位，以达到降低首章在全篇中地位，抬高《中庸》后半部分重要性的目的。客观而论，“诚”范畴在二十章前并未出现，不足以概括全篇。作为贯穿上下文本的内在枢纽则恰如其分。

“中庸以诚为一篇之体要。”[7]（P418）“是以以‘诚’之一字揭于中篇，以为一书之枢要。”[3]（P945）

饶氏对《章句》“哀公问政”章在文本和义理上皆作出了重大改变。

一是把本章截为两章，“哀公问政”至“不可以不知天”为一章，“天下之达道五”至章末为一章，故全篇较《章句》多出一章，为三十四章。“饶氏变章句之序，分哀公问政章为两章，故有三十四章而总为六大节。”饶氏认为，从文本看，此处明显存在孔子说和子思说的差别。孔子答哀公之问到“知天”而止，此为一章；此后皆是子思推衍孔子之意所成文字，故当另划为一章。如何处理“哀公问政”章历来是《中庸》诠释的争议论题，朱子根据义理关系，辅以《孔子家语》为文本支持，构成了“哀公问政”章，实在是《章句》处理《中庸》文本的一大创举，在朱子之前，因本章内容庞杂，诸家皆多倾向于把本章分解为若干章，有的多达五六章。因此，朱子的组合构建，遭到了包括其好友张栻、吕祖谦等在内的激烈质疑[8]。饶氏认为朱子的合并着眼于文本间的义理相通，颇有深意，如为政之说与九经说即存在总分对应关系。

孔子对哀公之语，至“不可以不知天”而止，后皆子思推衍教学者之辞…… 前贤截从“知天”断，朱子合作一章，亦有深意，“九经”与“为政”相应。[7]（卷十.P427）

二是把本章从《章句》上节“费隐”之终划归为下节“诚”之始。《章句》认为本章顺接前三章而来，与十六章一样，兼费隐小大，呼应、终结十二章以来的费隐之义。“此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪……盖包费隐、兼小大，以终十二章之义。”[5]（P32）饶氏则认为，自“天下之达道五”章始提及核心范畴“诚”，论及知人知天的天人关系，此后诚明章、至诚章、致曲章、至诚之道章、诚者自诚章、至诚无息章，皆以诚为核心，围绕天、人关系展开，故当与此下数章论诚者合并之。“饶氏以哀公问政章以下至至诚无息章八章为第四大节，皆主诚而言，而分三达德以配之。”[3]（P927）《章句》则更看重第 20 章和前面数章的关联，认为还是在论述“费隐”。尽管朱子亦指出第20章言“诚”非常重要，“诚”居于全篇枢纽地位，但并没有从章节上特意突出“诚”，而是仍将之纳于道之“费隐”的主题下，反映出朱子对《中庸》诠释的重心是中庸之道的体用，“诚”虽然重要，但还是应纳入“中庸之道”的框架内，故有意不突出“诚”的地位，以免冲淡全篇主旨。而古今学人亦有突出“诚”为核心，与“中庸”相颉颃而倡《中庸》两篇说者[9]。

饶氏将论诚诸章单独列为一节，与其对各章关系的认识，对《中庸》工夫的理解密切相关。饶氏特别注重知仁勇三达德工夫，认为是全书“体道之要”，并与“诚”论结合起来，以贯穿全篇。他指出，三达德在全书中的出现存在入德与成德的差异。最初“中庸”节所论大舜之知、颜回之仁，子路之勇的知仁勇说（21章亦有之），此为入德工夫之序；而全书后半部分出现的仁、知、勇说，则为成德境界之序（如诚者自成章等）。故此，子思于全书中篇即第21章始揭示“诚”字，作为一书之枢要，自此分化了入德、成德的界限。

《辑讲》谓《中庸》大抵以三达德为体道之要。始焉以入德之序言之，则曰知仁勇，终焉以成德之序言之，则曰仁知勇。是以以“诚”之一字揭于中篇，以为一书之枢要，而入德、成德之界限于此分焉。今以前章观之，皆先知后仁而笃之以勇，入德之序然也；以后章观之，皆先仁后知而勇以终之，成德之序然也。[3]（P945）

相比而言，《章句》虽亦明确提及知仁勇三达德“为入道之门”，但并未象饶氏这样刻意突出其贯穿全篇的作用。饶氏在以“诚”为枢要的前提下，将仁、知、勇嵌入本节论诚五章之中。下表列出饶氏所提的诚与三达德的对应关系,及与《章句》的对比。

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即此表可见，饶氏关于本节五章的论述有两条主线：一是知、仁、勇三达德。至诚尽性、曲能有诚两章论仁，至诚前知、诚自诚两章论知，至诚无息章论勇，这完全出于饶氏个人理解，此5章除“知”见于至诚前知章外，其余各章并无知、仁、勇出现。另一条主线是诚与诚之，即本体与工夫、天道与人道关系。饶氏将此五章主旨依次列为诚、诚之、诚、诚之、诚的本体与工夫、天道与人道的对应关系。这种处理受《章句》很大影响，《章句》对此5章的安排就是天道、人道依次出现，即诚是天道本体，诚之是人道工夫。但饶氏却不用《章句》的天道、人道说，而采用“诚”与“三达德”结合说，以实现突出本节核心在于“诚”而非“道”的目的。就文本而言，饶氏对“诚”的凸显并非无据。

但饶氏将“三达德”与“诚、诚之”一一对应却难免有勉强拼凑之迹。如上表“至诚无息”章对应于“诚者之勇”即有问题，至诚无息是言本体天道，而非勇之工夫，而且此处很突兀的出现“勇”，与前面仁、知两提的说法不同。饶氏的解释是：诚者本来已经达到了不思不勉的地步，自然看不出“勇”之工夫，但因本章“悠久不息”之说，却显出“勇”来。至于诚之者之勇，则已经包含于思、勉工夫之中，故不须再提。饶氏的解释并无很强的说服力。他还认为，之所以是仁知勇而非知仁勇的次序，是因为本节是就成德而非入德而言。

自至诚尽性章至至诚无息章五章。 饶氏谓至诚尽性章以诚者之仁而言，致曲章以诚之者之仁而言；至诚前知章以诚者之知而言，诚自成章以诚之者之知而言；至诚无息章以诚者之勇而言。或问前章诚者之仁知，即继以诚之者之仁知，至诚无息章论诚者之勇而不复以诚之者之勇言之，何也？饶氏曰：“诚者不勉而仁，不思而知，若无以见其勇者，故特以悠久不息著其勇。若夫诚之者，则非勉无以仁，非思无以知，而所谓勇者已存于思勉之中而不复别以勇言也。况诚之之工至此，则人道已尽，而其至诚无息，固将与天道为一，所谓‘诚则明，明则诚’也，又岂可以差等言哉！又以此数章皆先仁后知而勇以终之，成德之序然也。”⑥

饶氏在“诚”这一节，还讨论了本节首章“诚明”章与前后章的关系。他指出，诚明章言诚，是回应上章“诚者天道、诚之者人道”说，上章天、人为二，本体与工夫为二，皆分两路说去。本章则天人合一，诚则明，明则诚，人道上达于天道，天道下贯于人道，天人浑然一体。而以下至诚尽性章、曲能有诚章分别言天道、人道，但最终仍落脚于“至诚能化”，亦是天人交互，无有间隔，内在一体了。再往下的至诚之道章、诚者自诚章，又分别言天道、人道。再到至诚无息章，又言天道而化人道在内，天人合一。即此可以看出，此一大节以诚为枢纽，以天人关系之分合来统合三大德工夫，构成一个完整内在的语义场，阐发了儒家的境界形上学，具有内外合一，天人相贯、体用相即、理事不分的特色。

此章大意，是缴上章言“诚者，天之道，诚之者，人之道”。一向分两路说去，则天人为二也。到此方合说“诚则明矣，明则诚矣”，指人道可至于天道，合天人而一之也。下章至诚尽性章言天道，致曲章言人道，而末合之曰：“唯天下至诚为能化”。此下二章又分别天道人道，到至诚无息章只说天道不说人道，盖人道至此与天道一。[7]（卷十.P430）

四

饶氏的第五节自“大哉圣人之道”章始，包括愚而好自用、王天下有三重、仲尼祖述尧舜、唯天下至圣、唯天下至诚五章，饶氏不取《章句》天道人道说，认为本节皆围绕大德、小德展开。“大德、小德”见于“仲尼祖述尧舜”章，《章句》在后此的至圣、至诚二章中亦提出大德、小德说，但认为与天道相通。饶氏则由《章句》的天人之“道”转入大小之“德”。《章句》认为第21章接续“哀公问政”章的天道、人道说，直至全书最后一章皆在反复阐发天道、人道，而大德、小德乃诚之发用显现，与天道、人道相一致，应纳入天人之道范围内，不应单独分出，以免导致与全篇的割裂，这也再次证明朱子是从道之体用看待全篇主旨，安排全篇结构。饶氏则采用《通书》之语将本节前三章主旨概括为“贤希圣”，后三章为“圣希天”。而《章句》则认为前三章言人道、后三章言天道，乃工夫与本体关系。

饶氏以自此以下六章为第五大节，说大德小德。又以致广大等为充其大德，尽精微等为充其小德。自二十七章至三十二章章末，《章句》人道天道之分，饶氏皆不以为然。而又自曰：“前三章贤希圣之事，后三章圣希天之事。”[3]（P933）

饶氏强调此节以“德”为主旨，与上节“诚”为主旨不同。这个“德”是讲贤圣之德，涉及德之特点、德之扩充、德之可能等。“德”作为“道”的下贯落实，是道在现实世界的呈现展开，就人而言，要获得“道”，就离不开求道之方。饶氏引用《通书》的“希”字，从工夫论的角度指出求道工夫在于“尊德性而道问学”，在成德基础上再加以道问学，使大、小之德各达于极致。饶氏此说有先德性而后问学之意，把尊德性摆在了更突出的位置。饶氏还认为“大哉圣人之道”章确立了“德”为核心，对以下5章具有引导约束作用，并非如《章句》所说此章仅言人道以对应下文天道。较之《章句》，饶氏突出了本章在全节中的主导作用。正因本节主题已从上节之“诚”转换为“德”，故此后四章不再论“诚”，直至本节最后一章“天下至诚”章方言及“诚”，但其用意是回应上章“天下至圣”，表明至圣与至诚的内外一体关系，并非在于阐发诚。

饶氏又谓《章句》云：“此章言人道也。”愚谓此章言君子德虽已成而当益加学问之工以充之，使小德、大德各极其至，以起下五章之意，非对下文为天道人道之分也。故自此以下四章，皆不及诚，至三十一章（笔者按：据饶氏分章则当为三十三章）始以“至诚”为言，又与“至圣”为对，亦非为“诚”而发。”[3]（P946）

饶氏将最后一章“衣锦尚絅”章视为一节，其意义在于回应首章，论述中和。很多朱子学者如景星等皆认为《章句》和饶氏一样，将末章单独划分为一节，“《章句》自二十一——三十二章自为一节，末章自为一节。”这其实并不符合《章句》之意，《章句》在“诚明”章总结处指出本节主旨是继上章天道、人道说，继续以诚为中心来阐发天道、人道，明确肯定末章应包含在本节之中。“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。”《章句》如此处理末章，和对首章的处理出于同样的考虑，因为首章之下的10章阐明首章之意，故与下合并之；末章则反之，是呼应总结前面数章之意，故亦与上合并之。《章句》于此还采用了如首章般的总结词，“举一篇之要而约言之。”许多批评饶氏章句划分的学者主张将《中庸》分为5节，首、末章皆单独划分，第三节与《章句》说同，第四节则是去除《章句》末章的21至32章，正表明他们实质上已经受到饶鲁的六分法影响，故对饶、朱之说兼取而折衷之。列表如下⑦：

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五

饶氏不仅在全篇大节的划分上有诸多与《章句》不同之创见，且对次一层级的各章之间、各章内部的语义关系，亦多有与《章句》不同之论述，体现了饶氏本人的独特思想。

（一）章与章之间的联系

饶氏认为各章之间存在紧密的语义关联，在将“哀公问政”章拆分为二后，饶氏阐发了两章之间的内在关系。他指出21章“天下之达道五”与20章“修身以道”相应，“天下之达德”与“事亲知天之仁知”相应，不过增添了三达德之勇而已。“天下之达道五，便是修身以道。天下之达德三，便是事亲之仁、知天之智，此节只添得个勇字。”[7]（卷十.P428）21 章与 20 章还存在修（诚）身与事（顺）亲、入德与成德关系的对应关系：20章修身必先事亲是就入德之本说，21章身诚然后亲顺是就成德之效言，“前言思修身不可以不事亲，此曰身不诚不顺乎亲。以入德之本言，则修身必先事亲；以成德之效言，则身诚然后亲顺。”

章与章之间的联系更多体现在概念阐发的异同。如第四章论及“道之不行不明”的原因在于愚者不及知此中道，不肖者又不及行此中道，但第12章“君子之道费而隐”又认为夫妇之愚不肖对此道可以知焉、行焉，二说似显矛盾。饶氏认为，二者之别在于对道的界定不同，前者指道之全体，后者仅指道之一事，故有可否难易之别。“或问愚者不及知此中，不肖者不及行此中。费隐章又云：夫妇之愚不肖可以与知能行。何也？曰：彼以夫妇一事言，此以道之全体言。”[7]（卷十.P420）同样，第三节“费而隐”章对道的论述与第五节‘大哉圣人之道’章的论述又有差别，前者从切近、微小处说起，而至于高远广大之处，自造端乎夫妇的道中之一事而推及圣人之所不能的道之全体；而后者则先从大再语及小，自“峻极于天”而敛归礼仪。费隐章与首章亦存在关联，费隐章的主旨是体用，费为道之用，隐为道之体，首章中和亦是体用，不过是由体达用，由中到和；费隐章则由用推体，先费后隐。而在两章之间的第2至11章皆论述君子如何实现中庸之事，皆为道之用也。“首章由体以推用，故先中而后和。此章由用以推体，故先费而后隐。盖中间十章，极论君子中庸之事，皆道之用故也。”[7]（P423）章与章之差别表现于论述同一对范畴时，语义焦点、隐现有所不同。如对于费隐的阐发，第15章侧重费，隐之意含而未发；第16章立足于隐而推及费，正好阐发前章未发之意。“前章详于费而不及隐，引而不发之意也。此章推隐而达于费，以发前章未发之意也。”[7]（P425）

（二）章内的分层关系

饶氏还进一步紧扣文本分析各章内部的语义层级关系。如他主张将首章“喜怒哀乐未发”与“致中和”合为一节，这与《章句》的处理相同，饶氏认为二者是本体效用关系，中和是体，天地位万物育是用。但饶氏在具体理解上与《章句》有很大不同，《章句》从工夫论的角度把“致中和”的“致”解释为推而极之。饶氏则解为境界意义上的“到”，“谓功深力到而自有以使之然也”，取消了《章句》赋予的工夫义。“饶氏合喜怒哀乐未发与致中和二节为一节，其意盖谓自喜怒哀乐之未发谓之中至万物育焉，盖因上文静存动察之功而推其体立用行之效也。”[3]（卷六.P864）批评《章句》过于讲究文本形式的对称节奏，分裂中和、位育之说，造成语义分裂破碎之蔽。“问《章句》云‘极其中而天地位，极其和而万物育’，似太分裂。饶氏曰：‘是如此。 ’”[3]（卷六.P871）

饶氏将“哀公问政”至“不可以不知天”划为第20章，认为此皆孔子之言，并进而将之划分为两小节，认为划节最明显的文本标志就是两个“故”字，而语义要领则在于首节说为政在仁，次节言为仁在智。夫子答哀公问政，首先提出政之举息在于人之存亡，为政在人而人之修身又不离仁道，故推出为证之本在仁，这是由政、身而仁的次序。第二节则反之，首言仁义礼之义内在于人，进而言及君子必须修身，修身之道始于事亲，事亲又必须知人、知人必须知天，层层倒退，最终落实于智。总之，此章围绕仁、知展开，为下章明善之知、诚身之仁奠定基础，二者相互照应。饶氏的划分，正是从本篇知、仁、勇三达德的工夫要领出发的。

其间项目虽多，然大意不过两节而已。始言政之举息在乎人，而其下自为政之本推之，以至于修道以仁，所以明为政之本在于仁也。继言仁义之等杀生乎礼，而其下自君子不可不修身，推而至于不可不知天，所以又明为仁之端在于智也。故两节各以“故”字承之，盖为下明善诚身张本。明善，知也。诚身，仁也。[7]（卷十.P427）

在本章文本处理上，饶氏与《章句》亦有不同。《章句》认为“子曰好学近乎知”的“子曰”二字是衍文，饶氏则认为“子曰”的再次出现意在强调而非衍文。“饶氏谓天下达道五以下皆是子思说，唯三近为孔子语，故特以‘子曰’表之，非衍文也。”[3]（卷七.P906）

饶氏对《中庸》的章句诠释，反映的是他对《中庸》一书义理与性质的思考，其有意识的提出不同于朱子的新说，对后世《中庸》诠释产生了很大影响。元代以来四书著作对饶氏说的引用评论甚多，证明饶氏之解已成为他们诠释《中庸》绕不开的必要话题。大体而言，批评者有之，认为饶氏作为朱子再传，而自视高明，屡屡提出与朱子抵牾之解，实在是狂妄自大。“饶鲁之学本出于朱熹而其为说多与熹牴牾”，元儒陈栎、史伯璿等即持此解，史氏特意花30年工夫撰写 《四书管窥》一书以批评饶鲁等人戾于朱子之说。但也有许多重要的朱子学者对饶氏说表示同情欣赏者，认为朱子《集注》虽不断修改，但至死未定，容有可商量完善处。因此其弟子黄榦对朱子说有发明推进，饶鲁对黄榦、朱子说又有发明推进，属于学术传承进步之必然现象，不应怪异指责[10]。程钜夫在《书何安子四书后》中说，“勉斋之说，有朱子所未发者，双峰之说，又有勉斋所未及者。”[11]元代影响甚广的程端礼《读书分年日程》对饶氏说颇加推重。连被《四库提要》评为只知维护朱子、胶执门户之见的胡炳文《四书通》亦采用饶氏的六分说。更多学者则站在批评与赞同者之间，采用扬弃手段吸纳饶氏之说，如主张《章句》五分说者。总之，《章句》如何划分，表面看来是《中庸》文本的形式化处理，但反映的却是著者对《中庸》义理的理解。饶氏对《中庸》的章句划分，是站在朱子基础上提出的新思考，不仅丰富了《中庸》的诠释，而且有力的深化发展了朱子学的理论内涵，同时显示饶氏带有“江西之学”独立思考、不事依傍的学术品格，其思想对于今人更好的继承、诠释《中庸》之学仍具有积极的参照价值。

注：

①历来皆认为饶鲁师承黄勉斋，但冯兵先生发表于《中国社会科学报》总第410期的《饶鲁师承渊源辨误》一文则提出，“实际上，在饶鲁的师承渊源中，对饶鲁的学术思想起主导性作用的恰是黄尚质幹。”笔者仅拟指出该文最重要的论据之误，该文认为“更重要的则是，我们从《饶双峰讲义》及所能见到的黄勉斋榦的著述当中，也都找不到双方书信往来及讲论的明确记录。若是双方在思想学术上联系紧密，当不至于此。由此可看出，饶鲁所受理学思想与黄勉斋榦的关系不是很大。”其实，在《勉斋集》中有多封与饶鲁的通信，且在与友人李燔、方暹（字明父）的信中反复道及对饶鲁学术志业之称赞与期许，可见二人关系之深绝非一般师徒可比。如《勉斋集》卷十七之《复饶伯与》之一“榦诸况如常”书言，“来谕以义以方外为随事省察……要之，朋友笃实用功，实难其人，惟契兄勉之，吾道之望也。”之二“承闻教授里闾”书言“故所望于师鲁、明父者，不啻饥渇也”，之三“榦诸况如常无足道者”书言，“明父兄此来说足下之贤不容口……足下与明父当任此责。”卷二十一，嘉定庚辰正月二十有七日《送方明父归岳阳序》书言，“明父复为予言番阳饶曾师鲁之为人，自以为莫及也。”《辨误》且根本无视元代以来众多理学知名学者对黄榦、饶鲁师徒学术传承之反复表述，如《宋元学案》、《明史》、《江西通志》、《四库全书》等。而仅据清代中叶闽人李清馥《闽中理学渊源考》之言，即否定历来已有定评之说，显然是不足以立论的。

②如史甄陶：《论饶鲁与朱熹对<中庸>解释的异同》，第十二届台湾师范大学国文学系研究生学术论文研讨会论文集，2006。 解光宇：《饶鲁及其对<中庸>的诠释》，参《朱子学与徽学》，岳麓书社，2010年。

③王朝璩：《饶双峰讲义》卷九，第417页。乾隆五十六年石洞书院刻本，四库未收书辑刊第贰辑，北京出版社，2000年。史伯璿《四书管窥》，所引为“哀公问政以下八章”，按：“七”应为“八”之误，史氏说为确。

④乐爱国先生亦持此观点，参《论朱熹的<中庸>篇章结构》，载《展望未来的朱子学研究论文集》第134-148页，厦门大学出版社，2012。

⑤《四书管窥》卷六，第855页。按：史甄陶、解光宇所引为“其要不在首章”，一字之差，语义差别甚大，未知二氏所引何据。

⑥《四书管窥》卷八，第925页。双峰此解得到史伯璿的认同，认为“双峰配此五章为三达德不为无理。”

⑦靳凤林先生把朱子《章句》视为五分，而把朱子的三分说当作自己提出的新解。参《<中庸>与原始儒家的生命伦理》，《南昌大学学报》（人文社科版），2012年第3期，第69页。

[1]黄宗羲，张汝霖.双峰学案[A].宋元学案：卷八十三[C].中华书局，1986.2811-2837.

[2]朱子语类：卷六十二[A].朱子全书[C].上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002.2003.

[3]史伯璿.四书管窥：卷八[A].文渊阁〈四库全书〉本[C].上海：上海古籍出版社，1988.

[4]大学中庸集说启蒙：卷上[A].文渊阁〈四库全书〉本[C].上海：上海古籍出版社，1988.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[6]胡炳文.四书通·中庸通[A].四库全书萃要本[C].长春：吉林出版集团股份有限公司，2005.608.

[7]王朝璩.饶双峰讲义：卷九[M].北京：北京出版社，2000.

[8]论朱子的章句学——以〈中庸章句〉为中心[J].古典文明，2012，（秋季号）.

[9]黄维元.〈中庸〉两篇说献疑[J].孔子研究，2010，（5）.

[10]许家星.朱子学的内在演变与朱陆合流——以饶鲁 〈大学〉诠释对朱子学的突破为中心[J].哲学研究，2013，（10）.

[11]程钜夫.雪樓集：卷二十四[A].四库全书：第1202册[C].上海：上海古籍出版社，1988.