先秦的鬼神以《礼记》为中心

谢科峰

先秦的鬼神以《礼记》为中心

谢科峰

一

鬼、神二字由来已久，但其含义古今殊异。商代甲骨文里有“鬼”字，是指戴驱鬼面具的人形，意思与今天的完全不同。而卜辞中的“鬼”只出现在以“鬼方”作为名称的方国上，与后来的鬼神之“鬼”意义有天壤之别。西周的金文中亦有“鬼”字，出现在“鬼壶”的铭文里，但这是指西周早期的一个人名，亦非今天意义上的“鬼”。《易经·睽卦》上九谓“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾”，此处之“鬼”也不是后世所言的鬼神之鬼。而“神”字迄今尚无商代出土材料的发现。虽然《尚书》各篇关于“神”的记载很多，但写作时代较早的篇章里仅有两例，一是《盘庚》篇的“予念我先神后”；一是《多方》篇的“惟典神夭”。这两例的“神”的意思是对于“后”和“天”的形容之词，都并非后来意义上的神灵。在《尚书》里面载有表示神灵之义的“神”字的篇目，如《尧典》的“群神”、《微子》篇的“神祇”等，往往成书时代已在东周之后。可见以“鬼”、“神”二字进行概括，正式引申出鬼神的概念，是春秋以后的事情了。

从字形上分析，鬼、神的造字本义都与祭祀相关。《说文》所引鬼字古文从“示”，“示”字其本义为宗庙里的先祖神主形。学者据此推断，“鬼”字古文之义指是祭祖时戴面具的巫师，人们见其如见先祖，进而以“鬼”作为先祖神灵的代称。“神”字不见于甲骨文，甲骨文里只有形同连绵状的“申”字，从“申”的甲骨文字多与“电”有关。金文里的神，初并不从“示”，而以“申”代之，后来才加上“示”旁。据《说文》“神，天神引出万物者”，说明“神”与带有闪电之义的“申”字相关。因此一般认为，先秦时期，鬼多指祖先神，神多指天神。两者之间有所区别，但这种区别又不是绝对的。先秦人们普遍认为，祖先中杰出人物的魂灵可以成为神，其义正是在先秦文献中常见的“鬼神”。当然，“鬼神”一词也可能泛指包括祖先神和天神在内的所有神灵，但大多数情况下，“鬼神”往往单指祖先神而言，这在《左传》等先秦文献中可以得到印证。《左传》昭公二十年有载：齐景公有疾，佞臣说是祝史祭祀不当所致，谓“吾事鬼神丰，于先君有加矣，今君疾病，为诸侯忧，是祝史之罪也”，可见祖先神灵是包括在鬼神之内的。昭公三十年又载：楚子西劝谏楚昭王，不要避吴锋芒，建议楚国“故亿吾鬼神而宁吾族姓”。子西所谓的鬼神是楚族姓神以保楚国族姓平安的，可见这里的鬼神是楚国的祖先神。

先秦时期，鬼多指祖先神，神多指天神

《礼记》一书，由汉儒收集整理春秋战国时期相关文献编纂而成，虽然最终结集成书于汉代，但其内容来源很早，各篇目多写成于春秋战国时期，许多内容还直接来源于孔子，是孔门弟子及其后学的许多重要思想的总结。《礼记》中，“鬼”字单独出现十六次（《乐记》一次、《祭法》六次、《祭义》三次、《表记》四次、《问丧》一次、《檀弓》一次），其中七处涉及鬼的定义。从这些定义中可以看出，《礼记》中的“鬼”带有明显的人格特征。以《祭法》篇“人死曰鬼”为例，其义字面上看与今天差别似乎不大，但其实是强调人死后的称谓，这与我们理解的人死后变成鬼的状态有一定差别。其他几处的情况亦大致如此，在《祭法》中“鬼”字又出现了五次，分别为“去墠为鬼”、“去坛为鬼”、“去王考为鬼”和“死曰鬼”，在这些记载中，虽然天子、诸侯、大夫、官师、庶人等不同的等级在祭祀先祖时所遵守的礼制有所不同，但他们都统一称“鬼”。

“神”字出现次数要比“鬼”字多，共有三十九次（《檀弓》二次、《月令》十四次、《文王世子》一次、《礼器》一次、《郊特牲》二次、《乐记》四次、《杂记》一次、《祭法》二次、《祭义》四次、《祭统》一次、《哀公问》一次、《孔子闲居》二次、《中庸》二次、《表记》一次、《缁衣》一次），根据《祭法》篇“山林川丘谷陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”的记载。可以看出，“神”的自然属性比较突出。事实上，与“鬼”相比，先秦神的定义较为复杂，有神怪，有祖先神，但在《礼记》中，多为带自然属性的神灵。“天神”和“人鬼”是不同的，祭祀的礼仪也不一样，“所以别事天神与人鬼也”。

更多的情况是“鬼神”二字连用，一共有三十九次（《曲礼》四次、《王制》一次、《礼运》十次、《礼器》五次、《郊特牲》一次、《乐记》三次、《祭义》四次、《祭统》三次、《仲尼燕居》三次、《檀弓》一次、《中庸》三次、《表记》一次），《礼记》里并没有直接给出“鬼神”的定义，但根据其中的许多记载来看，应该是取当时约定俗成的祖先神之义。

二

从全书的篇章来看，“鬼神”二字出现在《礼记》中的频率并不高，载有“鬼神”的篇目只有十二，不到全书的四分之一，但这些篇目，多与祭祀有关，如《礼运》、《礼器》、《祭义》、《祭统》等，反映出“鬼神”与祭祀的密切关系。实际上，祭祀中“鬼神”的地位很高，“祭有十伦”，“见事鬼神之道”排在第一，足见其地位。也正因为兹事体大，因此在祭祀鬼神时必须抱着虔诚的态度，态度好，就会“鬼神飨德”，态度不好，就会“鬼神弗飨也”。正因为这重意义，《礼记》以非常慎重的态度来记载“鬼神”，“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀”，孔子就是以此为由诛杀了少正卯。其实先秦时期鬼怪观念已较为盛行，许多文献中都有此类记载，例如《小雅·何人斯》即有“出此三物，以诅尔斯，为鬼为蜮，则不可得”。《左传》里鬼怪的记载亦有不少，可见鬼怪之说在当时已有一定影响。但在《礼记》中绝不见此类记载，“鬼神”的定义也较为统一。这和《论语》中“子不语怪力乱神”的记载相一致，反映出了《礼记》对“鬼神”记载的慎重。

因为“鬼神”是祖先神，所以祭祀的人和被祭祀的神之间往往关系紧密。在先秦观念里，“鬼神”是其后人祭祀的。正是基于这种特殊的关系，祭祀者在祭祀的时候，不仅要保持足够的虔诚，也会向“鬼神”通报与自身相关的大小事务。大到新王践祚，“畛于鬼神，曰‘有天王某甫’”，小至娶妻，“齐斋戒以告鬼神”。总之，“鬼神”与别的文明的神不同，他更像是个威严的长辈，在未知的鬼神世界里注视着人间后人的一举一动。

因此，《礼记》里的鬼神地位非常崇高，“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在左右”。人世间的一切也要为之看齐，政治上，要“并于鬼神以治政也”，礼制上，要“列于鬼神”，向鬼神取法，行为举止上也要以鬼神为标准，“鬼神以为徒”。鬼神俨然已经成为人世间大小事务的指导者。

而“鬼神”的这些特点，反映出《礼记》中的“鬼神”带有明显的人格特征，这不仅体现在这种鬼神观里的“鬼神”与人间的密切关系，更在于鬼神观的构建，本身就带有强烈的人本主义色彩。《礼记》中的“鬼神”，“因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服”。是万物之精华、造化之极品。这一设计，正如冯天瑜所说，“显然是‘圣人神道设教’的另一说法”，也就是说，“鬼神”的作用在于使百姓畏服。这种带有鲜明人格特征的鬼神观，既体现了整个春秋战国时期鬼神思想的大致演进情况，亦反映出《礼记》鬼神观思想的极具特色之处。

三

先秦鬼神思想有一个明显变化过程，大体上经历了原始的鬼神崇拜——夏商时期“重天敬鬼”——西周“敬天保民”——春秋战国“重人轻鬼”这几个阶段。虽然夏商时期的资料有限，但根据已有的材料来看，此时的人们宗教信仰十分狂热，崇拜着一个至高无上的“上帝”。他是宇宙万物的主宰，王室先祖和山、岳、风、水、雷、雨等诸多自然神则是其辅佐，人只能完全顺从神的意志，因此这一时期处在“重天敬鬼”阶段。而西周以一个蕞尔小国灭商的经历以及随之而来的统治需要，使得西周统治者对这一思想进行了改造，形成周人自己昊天上帝的原始崇拜，并产生了“以德配天”的新观念，开始重视人民的作用，人的地位也随之提高，“敬天保民”成为这一时期的主要观念。到了春秋时期，人的地位进一步提升，人的价值也得到了更深入的认识。“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。随之而来的是神的地位的降低，晋国星占者预言郑国将要发生大火，郑国大夫子产认为，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”进入战国以后，这种趋势更为明显，甚至产生了比神更为重要的观念存在，《庄子·大宗师》中说，“夫道；有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地……”将“道”视为根本，认为“道”在没有天地以前就已经存在，是“道”生出了鬼神和天地，生出苍天和大地，“道”比鬼神、上帝重要得多。

因此，进入春秋战国之后，鬼神观念依然存在，但受到的挑战亦不少，在这新的时代因素之下，孔子及其弟子，他们内心对鬼神究竟是一个什么态度？是否像前人所说的那样，产生了时代理性精神和传统宗教观念的激烈冲突下的矛盾？

虽然《论语》里有“子不语怪力乱神”的记载，可是我们更应该看到，孔子对鬼神持开放的态度，典型的例子就是《论语·乡党》里记载的“乡人傩，朝服而立于阼阶”，这件事情亦在《礼记·郊特牲》能得到验证。应该说，孔子对鬼神的开放态度是和他对天的态度有关，他相信有天命的存在，对天命是畏惧的，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，同时又认为自己是担负着天降大任的，有“天生德于予”之叹。他对天始终保持着尊敬，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者天乎”。在当时的思维序列里，天帝是至高无上的，但鬼神又和天帝有密切的联系，孔子既然对天命有着虔诚的信仰，对鬼神持开放态度亦顺理成章。

（4）情志养生法：护理人员可根据产妇的性格特征、兴趣爱好为其提供相应的娱乐活动，如播放新闻、讲幽默、有趣的故事等，以缓解产妇产后抑郁情绪。

但与相信天命的虔诚不同，对于鬼神，孔子的态度并不是那么坚定，多少有些怀疑，“祭如在”，“如”多少“尚有些怀疑的成分”，这种怀疑，不是怀疑鬼神是否存在，而是怀疑鬼神是怎样一个存在。事实上，“孔子是个怪物通”，但不管他知识如何渊博，史官出身的孔子不可能不求真实的妄发言论，对于自己说不清楚的东西，他当然只好选择“不语”。

客观来讲，在二千五百年前的那个时代，人们的思想观念必然是和当时的生活环境和社会发展情况相对应的，我们不可能要求孔子和他的弟子们，能超脱那个时代，创造出一个无源之水、无本之木的思想来。事实上，在《礼记》一书里，作者通过自己的努力，设计了一个自己心目中美好的社会蓝图，这就是礼制，而礼制的建立，在对鬼神的态度上，正是需要孔子这种“敬而远之”的开放态度。

春秋时人，如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质即所谓灵魂者投入人身，而才始有生命。由此联系女娲造人的传说，我们可以发现，在中国先秦时期普遍有这样一种观念，即人先有其形体，然后被赋予一种精气神，也就是灵魂，才成其为真正的人。人死后，形体灭亡而灵魂出窍，就成为鬼魂。所以，鬼是后于人而成的。这与西方传统的灵魂观完全不同，西方人认为，人是由天堂中众多灵魂堕落凡间的过程中与肉体结合而成的，死后灵魂会再度回到天堂，灵魂是独立于肉体而存在的，不仅不依赖于肉体，甚至常与肉体发生冲突。中国古人认，为灵魂更多的是是灌注于身体中的“气”，是与肉身融合一体的，人死之后的鬼魂仍然是生命另一种形式的继续。因此，西方人的灵魂是属于另一个世界的，而中国人的鬼魂是连接鬼神世界与人间世界的。他们甚至有时候能传达天命，对人间的行为进行裁判，“这种非理性的司法裁判建立在这样的信仰上；被压迫者的呼叫会招来鬼神来复仇……对于鬼神之报复的认同信仰，迫使每一位官吏在面对可能造成自杀危险的群众狂乱的情况时，不得不让步”。

在这种裁判行为中，鬼神是公正的代言人，它代表的是所谓天道正义，当家族祭祀祖先的亡灵以求获得永远的荫庇时，鬼神则成为人的保护者。此时鬼魂的保护原则并不以正义为准绳，而是以是否为其家族成员而定。这样一来，鬼神又成为其宗族利益在人间的代言人，西周至高无上的昊天上帝就被认为是住在嵩山的天室山上，鬼遵循着与人世相仿的生活法则与道德判断，同样有等级、有情感，而且其等级会根据其前世的所作所为来划分。正因为先秦时代世人对鬼神世界的这些理解，决定了以孔子和他的弟子们对礼制思想的设计，孔子正是在重视人事的基础上重视鬼神，提出“敬鬼神而远之”，因为过于痴迷鬼神会使人脱离现实生活而走入玄想与迷信，所以必须对鬼神保持一定的距离。与鬼神保持距离的前提却不是漠视鬼神，而是要尊敬它，因为“敬鬼神”就是敬祖先，就是孝，而且只有保持距离的尊敬才能真正成其为尊敬。正如《礼记》所载，祭祀鬼神在孔子及其弟子们看来是非常庄重严肃的事情，是容不得任何马虎和怠慢的，所以孔子说“祭神如神在”。

也正因为鬼神的存在和必须对鬼神所持的尊敬态度，《礼记》的作者们制订了一系列的祭祀原则和制度，这些原则和制度，后来构成儒家礼仪的主要成分。《礼记·祭统》篇开宗明义：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”在后来的儒家看来，礼是治国的最重要手段，而祭礼又是五礼中最重要的一种。其实这里所说的礼，其本义就是祀神。许慎《说文》里是这样解释礼：“礼，履也，所以事神致福也。”王国维也指出，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴。又推之而奉神人之事通谓之礼”。这都说明了礼和祭祀的关系密切。同样，对于祭祀而言，礼也非常重要，“非礼不庄不诚”。正因为如此，对待礼制和对待祭祀的态度一样，必须要庄重而虔诚，必须要“敬”。

要做到敬，就对道德提出了极高的要求，《礼记》里提出这样一个标准：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬……诚信之谓尽，尽之为敬。敬、尽然后可以事神明。此祭之道也。”这种对鬼神的尊敬，是在人世间事奉君长的敬的延伸，“子曰：事君，敬其事而后其食”。祭祀时态度不敬，就会使祭祀流于形式。所以孔子曾有这样的感慨：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”因此，敬是孔子视为事奉鬼神的首要原则：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

祭祀需要一个总的原则，这个原则就是“事死如事生”。祭祀的目的何在？“明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。”这才是《礼记》中倡导敬奉鬼神的真正目的。对此，《论语》中亦有类似的阐述，“慎终追远，民德归厚矣”。

❶对于《礼记》成书的年代，至今仍有争议，但大体都认定，此书是成书于西汉，而内容为先秦古书，近年来，王锷著有《礼记成书考》（中华书局，2007年版）一书，对《礼记》各篇的成书年代进行了详细考证，本文中有关《礼记》成书年代的确定依据即主要来自此书。

❷《礼记》一书，各篇目成书时间不一，所涉及的作者问题亦非常复杂，可以肯定的是其成书并非出自一人之手，但与孔子的弟子及其后学传人有莫大关联，此问题的相关论著很多，可参看《礼记成书考》，此处不再赘述。

❸如《曲礼》篇里记载的“齐斋戒以告鬼神”，《表记》篇里记载的“是以无害乎鬼神”，《中庸》篇里记载的“质诸鬼神而无疑”，无一不是指祖先神的意思，而像《礼运》、《祭义》这样专门讲述礼制的篇章，更是通篇将如何祭祀祖先神之事，事实上，《礼记》中出现记载鬼神的地方，除了极少数地方之外，一般都是指祖先神的意思。

❹关于孔子诛杀少正卯之事，后人多有争议，徐复观先生就认为孔子诛杀少正卯为后人杜撰，参见徐复观《一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯》（载于徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004），但此事的记载，确实反映出孔门对“鬼神”的慎重态度。

❺例如庄公十四年载：初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。公闻之，问于申繻曰:“犹有妖乎？”对曰:“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”参见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2008，第196-197页。

❻相关记载为：乡人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。

❼参见（日）伊藤清司：《山海经中的鬼神世界》，中国民间文艺出版社，1989年版，第54-58页，据作者考证，孔子其实对“怪力乱神”的了解，远在同时代人之上。

❽《左传》昭公七年，晋国的赵景子向子产询问关于鬼的问题时，子产回答说：“人生始化曰魄，既生魄，阳日魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人。”指出魂魄皆为人死后所生成。

❾马克思·韦伯：《儒教与道教》，中华书局，2004，第222页。

编辑/张定浩