圆融世界与蒙童之心——季红真的文学世界初探

赵 坤

现代学术的分类使专业越来越狭窄，而蒙童式的好奇在我则始终没有泯灭。世界容我们寄身，并且实时展示它的神秘，正是庄子所谓的“生而有涯，知也无涯”。不仅是飞速发展的科技不停刷新着我们的视野，还有自古以来的宇宙自然之谜，历史就在我们周围，诱惑着我们的认知冲动。

——季红真《人生的节气》

仅仅面对纸本常常会使想象力枯竭，而全面调节感官的最佳方式，莫过于到其他门类中聊怡倦眼。美术、书法、建筑、音乐与其他艺术，都激发着我的兴趣与写作的灵感。尽管才能不足以创造，但是鉴赏的兴致中，也积攒起一些印象，朋辈中的高人不吝赐教，不时增补着我的底气。这有点像一个有恋物癖的守财奴，珍藏着这些印象竟像保有财富一样快乐。就是专业本身，也迫使你无法懒惰，对象的丰富大大超出纸本，水下的冰山需要勘测的功夫。加上浏览杂书的习惯，特别是文史类的杂书，与掌故知识无意间的相遇，更是让人窃喜。这大概是本能，永远无法抵抗历史的魅力。特别是作为精神家园的母语，延绵几千年的汉字，每一个几乎都关联着漫长的历史时空。它是纽带，也是钥匙，帮助我们打开时间之门。使所有的感触与发现，都连接在唯一的空间中。

——季红真《人生的节气》

这形成了季红真多元文化思想的学术观。加上少年时博览杂书，兴趣广泛，对文化相对主义的价值认同使她尊重文化的差异性，客观上将她的视野推向一个更为广阔的多文明的文化背景，在这里，结构主义原则不断运行着积极作用，对语言的敏感推动了形式的建构，而西方文化的涉猎与对传统中国文化精神的认同则填补了思想和内容，集合生成一个博大而圆融的多元文化观。由此形成的本体世界，作为文化批评的参照系统，可以清晰地显现出研究对象的历史与文化坐标。如果以此来考察季红真的创作实绩，她的散文、小说、诗歌(并未发表)和所有的评论文章，虽然分属于不同的文体形式，却并没有两个(作为作家的和作为批评家的)或两个以上“分裂的”季红真，她所有的创作和批评都统一于大文化核心，文体的不同不过是她阅读世界的多样方式，分别从各个侧面完成着她对世界认知的整合。

一个小小的、具有象征性的仪式是她早期的笔名“禾子”，在写作途程中逐渐被“真身季红真”合并，无论这是一种无意识的还是有意识的行为，都意味着她所有的创作实绩都共同指向同一个私人印鉴式的文学世界，其中，各种文体彼此互文，并互为补充。

批评的本质:拾荒与拓荒

“在经年的阅读与写作中，时间一点一点地流逝，生命一点一点地消耗。……我意识到我在垂死挣扎，是精神的创痛驱使我继续艰难地行走。尽管力不从心，但是我还是要继续赶路，在别人收获过的思想园地中，拾取遗失的庄稼。我是一个拾荒者。”

——季红真《寻求者的梦魇》

“罗曼罗兰说，有两种艺术品，一种是真正的艺术品，具有绝对的艺术价值，举例是米开朗基罗的雕塑、拉斐尔的绘画、贝多芬的音乐等等;还有一种是艺术史上的艺术品，代表着一个时代的文化精神和艺术风格。这释解了我最初的困惑，艺术史上的艺术品，应该看做一个民族或者人类艺术精神的共时性切片。”

——季红真《也算学术回顾》

一切还是要从《文明与愚昧的冲突》开始说起。这篇曾带给季红真巨大学术声誉的著作，也曾带给她很大困扰，论文在多大程度上传达了季红真对新时期小说的研究成果，就在多大程度上遮蔽了她此后的学术成就，这听上去似乎很荒诞，但《文明与愚昧的冲突》毕竟为一个时代打开了全新的批评视野，巨大的艺术价值和文学史意义的光，总会形成暗角。

尽管《文明与愚昧的冲突》正式发表是在一九八五年，但完成却是在一九八四年以前。彼时，面对新时期文学日渐繁盛的创作，批评的声音显得匮乏而滞后。在一片“社会主义、现实主义”的重复批评中，《文明与愚昧的冲突》带着宏观上的大文化视野，以史学的眼光考察新时期的小说创作，提出一种系统论的整体考察方法，发现庞杂的新时期小说创作，有一条从社会政治学向民族文化心理的主题的转向。论文从外部研究到内部研究，以结构主义和形式主义等二十世纪形式文论作为方法，结合文学史的考察与具体的文本分析，对新时期的创作进行了主题学的研究，阐释时代陷于“文明”与“愚昧”的各种文化冲突的内心挣扎。这既解决了彼时批评界面对新时期文学创作无从下手的尴尬，也将文学批评的轨道由政治意识形态的阶级论批评带入形式文论的批评，尤其将当时滞后的文学批评提升到能与文学创作相匹配的高度。无论从哪个方面看，季红真都以批评的实绩回应了当时批评界渴望突破的诉求，比如吴亮提出的“要综合分析当代文学”，陈思和认为应该有一个新文学的“整体观”，陈平原等三人谈提出的“二十世纪中国文学”的概念，等等。而季红真从社会学、政治学进入文化史的方法，在一九八五这个批评史的“方法论”年里，不仅提供了批评的范式，还将文化的概念引入了批评话语，这对随后的文化寻根思潮具有启示性的作用。最先敏锐地察觉到这一点的，是同代批评家李庆西，他在《文学批评与“文化——心理”批评意识》中写到:“文章(《文明与愚昧的冲突》)涉及的作品截止到八四年底，当时作者还没有看到八五年中国小说在追寻民族文化道路上的雄姿阔步，但她通过对新时期小说基本主题演变的动态考察，从事物发展的整体态势中，遇见了一种未来趋势。……如今，评论界的同行们都在谈论‘文化’，谈论‘寻根’，谈论‘民族心理’……思维空间确乎已经拓展，批评的主题域也大大扩延。”

“就像创作最忌雷同，批评其实也以独到为生命”，季红真强调批评的主体性，以“批评家面临着建立独立的批评意识的基本任务”自律自省。批评的主体性首先表现为批评家的艺术选择，选择本身已经是一种批评，研究对象在很大程度地体现了一种艺术敏感性，萧红、张爱玲、汪曾祺、林斤澜、史铁生、残雪、韩少功、马原、王安忆、刘索拉、扎西达娃、叶兆言、苏童、格非、莫言、余华、贾平凹、刘震云、徐晓斌、张洁、石康、王朔，等等，他们大多是一出现便进入季红真的批评视野，《文明与愚昧的冲突》(一九八六)、《忧郁的灵魂》(一九九二)、《众神的肖像》(一九九六)、《叛逆女神的不归之路》(二○○二年)等几本集子就是她彼时艺术选择的结果。这群大部分在当年刚刚崭露头角的作家，如今都已赫然位列文学史。历史的淘洗是最好的证词，批评和研究无疑是将他们经典化的手段，尤其在乱花渐欲迷人眼的最初阶段。

批评独立性的另一个方面，是批评方法的运用。“保持传统意味着一个时代的人们以全部审美活动来实现的整体选择，并非个人能力所及;而超越时间的观察全廓，则使我们可以把一个时代文学的诸多分散现象，纳入历史时间的宏观角度，通过对内在联系的分析发现和整体的描述而达到对某些规律(主要是制约着审美意识发生、发展、演变等多种文学内部与外部因素)的发现。而每一个具体作家的作品、具体的美学现象，或可能在这整体结构中，获得自己相对准确的位置。”尊重传统的多元化文学观是季红真的批评伦理。这源于她的知识背景。早期广泛博杂的阅读是她最初的知识准备，而不分人文与自然科学的全面吸收是她圆融文化观的材料来源。在吉大读书时期，基础的夯实与知识结构的完善赋予了她超越历史逻辑的想象力，和简约朴素形态丰富的审美旨趣，初步形成她以“自由与唯美”为内核的文学观念。再经过北大读研期间的整合与激活，知识逐渐转化为思想，形成她圆融的文化观，和以描述与阐释为主的文学研究与批评方法。其中，神话学、人类学、历史学等功能主义学说与主题学的分析互为表里，是她早期的批评方式。比如《神话世界的人类学空间——释莫言小说的语义层次》，“三个层面的语义(社会人类学、心理人类学、哲学人类学)，共同构成了一个人类学的空间，使高密东北乡为中心的假定空间，带有写实与虚物的双重性质。它首先是一个容纳了北方乡土社会文化特征的人文地理的称谓，然后又是一个纯然虚构的，以民族生存为基础，推而广之包括人类生存的哲学思维空间。”而随后的批评则由功能分析转变为对形式的研究。首先是季红真对形式的认知自觉，《形式的意义》中，她认为形式是作家“主体能动地感受世界的方式，也就是主体的精神生存方式”，因此形式不仅是与内容相对的一个元素，更是一个“关涉主体思维方式的问题，也是一个世界观问题，对世界的整体看法，认知世界的方式。”对形式的研究几乎贯穿了季红真的文学批评始终，也形成她文学批评上对叙事学、文体学和符号学等二十世纪形式文论的分析与运用，比如在《论王安忆小说文体的基本类型》中，她认为王安忆是“文体形式上孜孜不倦的创造者”，有着现代作家的文体自觉意识，“不是在内容层面上考虑文体形式问题，而是在世界观的意义上发现文体与特定内容独一无二的同构关系。”并在文体形式有一条“由启示录而文化寓言，由神话而反神话，由家族史、心灵史到日常传奇”的演变，而她“小说基本文体类型的演变，记录了她世界观的发展轨迹，其中不变的是人生观的诗性内核。”同样重要的是，传统文化也分别从史和论两个方面影响了季红真的文学批评。比如在《汪曾祺散文与中国文章学的传统》一文中，古典文学形成的学术系统是她用以分析的时空坐标，分别从汪曾祺的思想、内容和形式等方面分析他的散文在文体、文气、文脉等方面与中国文章学传统的关系。

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“唯一可以检验其成败的其实只有时间，即批评家所持的态度及达到的价值判断的主体目的，和作品的艺术魅力之间的时间性成正比地存在时，批评才是成功的。”对于季红真这样学术生命较为持久的批评家，可以轻易地从她长期的批评工作中取样分析，典型的是对莫言的持续研究。可以说她是最早发现并肯定莫言创作成就的批评家之一，在一九八七年的《忧郁的土地不屈的精魂》中即表现出对莫言的高度欣赏:“他沉默着走上文坛，象大地活泼的精灵，神出鬼没，任性恣情，全不顾艺术的陈规戒律，一支笔呼风唤雨，赋灵于草木众生。于是，出现了北方古老的土地，土地上颓败而喧嚣的村庄，村镇里形状各异的人生，人生中历久弥新的故事。而热情洋溢的红色主旋律，就像氤氲的地气，从世世代代的贫困战乱与生死仇怨中，从祖祖辈辈的屈辱压抑与希冀抗争中，丝丝缕缕升华汇聚，透过漫无边际的高粱地，越来越激昂高亢，惊天地、泣鬼神，民族的血性精魂便以这翻腾狂舞的红色主旋律，呼唤着众多在现代生存的困扰中日趋萎缩的生命。”季红真早期对莫言基于民间立场的乡土写作的肯定，以及莫言乡土之子的身份的定义，在二○一二年这个当代文学史的特殊年份里得到了意义的确认与增值，也使她的莫言研究有了跨世纪的前后呼应，即《世界主义的乡土作家》(二○一二)中所评论的:“莫言和他的同时代乡土作家，都有世界主义的思想背景，同时又植根于乡土社会的历史生活，关注现实的变迁，从血脉到命运都与中国最古老也最众多的文化族群农民息息相通。……但莫言则是以充分感觉化的方式演绎自己的思考，而冲垮了历史逻辑的僵硬堤坝，以爆炸般的恣肆语言形式宣泄心灵的巨大苦痛与欢乐，以中外嫁接的文体滋养出生命的各种传奇，在艺术的还原中呈现出神话般的思维方式，建立起自己质朴而又瑰丽的大地诗学。”

可以说，“文学拾荒者”的本质是“文学拓荒者”。“拾荒”是自谦，表明了一种文化态度，是对传统文化与西方文明的自觉继承，“拓荒”是融会之后的贯通与创造，传统加个人才能，季红真的“拾荒”和“拓荒”是一个连续性动作，不断丰富着她的文学批评世界。对此，谢冕先生很早就曾有过一个史学意义的评价:“批评在这里不再是一种枝节的瞎子摸象一类的破碎的说明，也不再是刻舟求剑一类的静态的乃至固化的描写，而是作为一个整体加以把握。在季红真的批评视野中，文学不仅获得了整体性的观念，而且还是完整的生命的运动现象。”将平生所学融会贯通，赋予批评以有机性，这是一个文学批评者对文学的意义的发现，也是对文学批评史的贡献。

女性文学研究:“历史莽原中的另一半”

历史是一个混乱的过程，置身其中的人无法厘清自己的处境和感受，而历史学则是以确定性为自己目标的，甚至要建立规律性的模式。在这个以真实为假定的学科中，普通人早就被数码化地概括，被坑杀的降卒通常要以万为基数，几十万也并不少见。而与这几十万相关联的女人，则更是政治史所遗漏与所遮蔽的。充满血性杀戮的历史像时间的荒原一样，滋蔓着血肉肥沃的荆棘野草。有记载的历史几乎就是男性的历史，只有人类一半的印记。对于被忽略的女人，只有民间的叙事成为“象征的森林”中大同小异的抽象符码。

——季红真《历史莽原中的这一半与另一半》

“生产对于女人来说无异于一次混杂着欢欣、痛苦与焦灼的再生，它让一个成熟的或者自以为成熟的人重新返回到婴儿无助的依赖状态，几乎没有任何行动的能力，只能被动地听凭环境和身体的摆布。……生产是一次回归生命本源的旅行。”虽然性别身份具有女性文学研究的天然优势，但真正出于性别的自觉进入女性文学研究，对季红真来说，是她作了母亲之后，“结婚生子之后，才逐渐体会到萧红的伟大”。作为荒原中另一半中的一个，她深刻意识到，“几千年的人类历史上，女人其实都是一个盲点。”即使在象征文明的西方，“多数著作出自男性之手且带有明显的男性立场。譬如，心理学从弗洛伊德、荣格到拉康，都是以男性为主要对象。对女性的心理分析，只是对男性心理解释的简单翻版，实际上对女性的研究是一个严重的缺失。”研究的冲动下使她产生了一系列关于女性与女性文学的思考，其中，《世纪性别》(一九九七)与《女性启示录》(一九九七)，分析了生物学及社会学意义上的女性与世界的关系，《寻求者的梦魇》(二○○四)与《历史莽原中的这一半与另一半》(二○一一)，关注的是女性主义文学研究。

即使意识到性别的力量，季红真也从未让性别决定她叙事的立场。她从不持女权主义话语，并在《我为什么不搞女权主义》一文中作了解释，原因是她担心一切“神圣”和“合法”名义下的话语施暴。

在《确立女性的主体》中，季红真运作李银河的分类方法，将女权主义分为三类:自由主义的女权主义、社会主义的女权主义和后现代的女权主义。其中，自由主义的女权主义强调女性的文化身份问题;社会主义的女权主义更为积极地争取自身权益;后现代主义的女权主义关联二十世纪西方学术思潮，具有解构性和颠覆性。具体到当代文学的女性创作，季红真认为“从张洁、王安忆、铁凝、张抗抗、徐晓斌、林白、赵玫、蒋韵、池莉、方方们，到更年轻的徐坤、虹影、陈染、孙惠芬们，都以各自不同的方式参与着崭新自由的女性言说。”并认为二十世纪八十年代的创作主要以对主流意识形态的解构、现实处境的苦闷以及对文明的质疑等，进入九十年代，则表现为以个人的叙述去对抗宏大的历史与男性的叙事，一方面是发现并强调了自己的感觉，另一方面是女性家族史的写作。然而，无论是哪一种女权主义，持哪一类主张，“面对的最基本的问题，都是如何确立女性的主体”。对文化身份的焦虑，或许透露出季红真的自由主义的女性主义倾向。

由被书写者到书写者，女性的自我发现经过了一个漫长的过程，铁屋子里乍醒，惊起一身凉汗，哀怨、质疑、愤怒、反抗、疯狂、歇斯底里或无可奈何……，所有的情绪外化到文本之中，形成一部二十世纪中国女性文学史。从这个方向去看季红真的女性文学研究，尤其对张爱玲、萧红、王安忆、铁凝、凌力、残雪等，也属于同一性别文化身份的自我发现。她认为残雪的文本序列呈现出一种无意识的黑暗，以卡夫卡式的梦呓形式，转喻了精神探索者的心理历程。作为“一个极端的理想主义者”，写作是残雪唯一的缓解方式。她发现王安忆的创作存在一条“由直觉到形而上的时间形式”，而“这一时间形式凝结为最为独特的叙事方式，体现着王安忆创作主体的艺术思维特征。”如果以“流逝与追忆”来描述，那么“流逝的方式建筑了外部世界，追忆的形式构筑了心灵世界”。对张爱玲，这位“现代文学史上伟大的女作家”，季红真曾在《寻梦者的梦魇》中系统分析张爱玲的生平和思想，认为张爱玲“对二十世纪的各种意识形态都持一种审慎的态度”，“能够深刻地审视文明的虚无”，“是现代文明最早的质疑者，也是最尖锐的批判者”。这使张爱玲尽管对传统文化持悲观态度，也仍然回归传统民族文化立场，尤其能理解中国文化精神中的世俗性与民间性。“由艺术到民族精神，张爱玲最终完成了一个虚无主义者民族文化立场的自我定位。民族文化为本位的艺术精神，不仅成就了她的文学创作，也是她的安身立命之本。”这同时也摆脱了文化秩序中的性别指认，使张爱玲在民间神话中找到女性神灵的信仰，并以此来颠覆男权社会的文化秩序，确立了女性的主体，也找到了通向文学史的路径。

在所有的研究对象里，季红真偏爱萧红，否则她不会花十二年时间作修订版《萧红传》，二○一一年新版萧红传《呼兰河的女儿——萧红全传》比二○○○年版的《萧红传》整整多了二十万字，大量的资料考据、走访、田野调查丰富了内容，也夯实了细节。史的研究帮助了意义的发现，季红真发现了萧红文本呈现出无限的丰富性:“我们当下文坛讨论的所有问题，在萧红的文本中都有生动地呈现。譬如，底层写作的问题、身体叙事的问题、民族国家的问题、性别的问题、党派政治的问题、终极关怀的问题，以及热遍全球的现代性问题等等，甚至连后殖民的问题都有。”在美学风格上，她认为萧红“更多地继承了中国诗文的传统，以民族文化为本位融合外来艺术的形式因素，熔铸出自己独特的美学风格。”在近期的一系列萧红研究文章中，季红真几乎解决了萧红文学的所有基本问题。哀祭文的基本文体，是萧红凭吊历史人生广大苦难和自身的方式;象征的基本修辞，构成沟通宇宙、自然和人的表义系统;追问终极价值，是萧红文学意义生成的基本表义结构;而叙事的焦点，是民间历史视角中的各种溃败，讲述现代性劫掠带来的巨大灾难;在“对着人类的愚昧”的写作中，天命的原始思想，流亡的基本叙事模式，混乱的时空体形式，生殖与死亡的基本母题，萧红以女性独有的体验直达生命的原始悲哀，这是她“向死而生的伦理诗学”。所谓经典作品，就是穿越漫长历史却仍有可阐释的空间，以史和论的研究系统地解读萧红，或者张爱玲、甚至王安忆、残雪等，以女性研究者的身份立场，不只是将她们经典化，更是寻找女性主体的方式，以及女性主体存在的意义。

历史莽原中的另一半，在男性话语系统的分析里，更多的是一种学术上的需要，只有在同样性别身份的女性研究者那里，才能获得最大限度的理解。季红真的女性文学研究当然也是她的文学批评，但性别身份使她侧重在女性主体身份的确立，重视女性的生存空间和精神空间，这是她对包括自己在内的荒原中所有另一半的理解和成全。

散文和小说:“远行客古今如梦”

“当社会所有的学说不复存在，而战争和革命又使人类处于暗无天日的境地之时，被柏拉图逐出文坛的那个诗人也许会起来拯救我们所有的人。”

——辛格《受奖演说》

和所有五十年代生人的历史境遇类似，季红真的早期积累几乎全部是自学完成的。贫乏的材料培养了她博杂的阅读习惯，从《小朋友》、《蛇岛的秘密》到《支部生活》、《列宁在一九一八》，甚至《鲁迅全集》、《西方哲学简史》、《第三帝国的兴亡》等等，随手抓到的都被纳入阅读的范畴。乡间野外的阅读场所打通了她书本内外的世界，将自然生命与民间传奇、浩瀚宇宙与人文历史贯穿起来，为她打开了认识世界的通道，也激活了她顽童的好奇心。

对世界的好奇一直推动着季红真的写作，文学评论不过是其中一种文体。散文、小说、诗歌，各种文体形式交替践行着她认识世界的渴望。加上“永居边缘”的本性，对学问的追求也是最为单纯的求知理想。比如大学报考的第一志愿是历史与考古专业，硕士希望就读古典美学，虽然宿命的手一再将她推向时代的潮头，远离中心的初心却始终不曾改变。具体到她的散文和小说，是语言和形式上的质朴。所以，尽管内容广博而杂，杂花生树间却依然可以作“随物赋形”的表达。比如早期的散文《古陵曲》，游记的形式呼应着思想的流动，在“看西陵、识西陵、念西陵和悟西陵”的过程中，完成一场思想上的成长。《孩子，你是妈妈的世界》则以对话式的写法表达初为人母的惶恐，沿着精神轨迹记录由女人到母亲的文化身份的改变，“你静静地睁着眼，并无所视，却洞穿了妈妈的心。有一种地老天荒的感觉悠悠地升起来。一瞬间我理解了古往今来所有的母亲。无论贫困的还是富有的，辛劳的还是优裕的，屈辱的还是尊贵的，粗鲁的还是文弱的……作为母亲，爱子之心，创造生命的喜悦，原本是一样的，也是永恒的。”美学风格上，季红真的散文是通向传统的，她所有对当代的描写都同时有一束穿越历史的目光。知识的考古学是她形成知识系谱的客观方式，比如《辨名物》里讨论名实之辨，“在中国可追溯到先秦，公孙龙子‘白马非马’的命题，是对概念系统所指称对象的逻辑分类。亚里士多德开创的西方逻辑学，也要讨论相似的命题。一直到现代语言学的开山鼻祖索绪尔，关于语言作为符号能指与所指的分解，也贯穿着名与实的思辨。”她的散文标举文气、结构，讲究文辞、音韵，继承着中国古代散文传统。典型的是散文集《人生的节气》，题目套用二十四节气，以二十四篇成书，每篇三字为题，内容涵盖中国百姓寻常生活的种种，比如忆往事的《挖野菜》、《做女红》;烟火气的《说闲话》、《吃小吃》;书墨香的《翻旧书》、《读注释》、《辨名物》和拈红尘的《写情书》、《看美人》等等。以二十四个节气的象喻，慨叹一种时间上的轮回与流转，那些无尽历史中有限的生命，以及生命里的各种欢喜和忧愁。

“短暂的生命之旅，有彼此的重复，也有独一无二的奇遇，文章便做在这恒与变的裂隙中。”这既是她的批评、散文，也是她的小说，或别个文体。从这个角度来看季红真二○一二年出版的长篇小说《童话》，便是她在以不同的文体形式表达对世界的认知。这是一部写给成人看的童话，以童年视角描写文革是如何将疯狂和恐怖以童话的名义，强行讲给一代人听。而这一代人，又是如何纷纷被扼杀在这场童话里，无一逃脱。小说中，“一场长达十年的劫难，将所有的孩子都留在了童年。唯一活下来的两个，于思和小金，却是一个罹患抑郁症，精神上不肯长大;另一个患上侏儒症，身体上无法长大。”最终从“文革童话”里活着走出来的只有两个人，却都已是文化功能上无用的人，民族的生命力已经被彻底绞杀，这是个体的、民族的和人类的集体悲剧。然而漫长的文化历史时间中，却只是循环发生的寻常事件之一。所以小说以九章九节的形式，带着生而为人类的悲哀与无助，通向九九归一的宇宙太初。

人生天地间，忽如远行客。

生物学的不可逆性总使人生出挣扎之感，尤其又是第二性的存在。好在季红真乐得“永居边缘”，这得益于她圆融质朴的文化背景与从容豁达的人生态度，向死而生本是苦的，但对她来说，意义的发现总会带来惊喜，因为“人生的可爱之处，就是经常会有一些小的感动。”是以抚慰灵魂，抵抗人类宿命的洪水。

〔本文系国家社科基金重大项目“世界性与本土性交汇:莫言文学道路与中国文学的变革研究”(编号:13＆zdl22)的阶段性成果〕

(责任编辑 韩春燕)