一九九○年代以来鲁迅研究中的自由主义与后殖民理论

王晴飞

一

思想学术界的风气转换，往往如同宋人所说“扶醉人”，“扶得东来又倒西”，令人研究起来，颇有“箦中死尸能报仇”之叹。一九九○年代以来，由于世界范围内政治形势的变化，海外“告别革命”思潮的影响，长期被污名化的“自由主义”开始以正面形象为大陆学界所接受。官方的意识形态定位，也从“革命至上”转向追求秩序，于是稳定压倒革命，为自由主义思想的传播和接受留下一定的生存空间。这一风气在鲁迅研究领域的影响之一，便是不少研究者开始以“自由主义”或胡适的标准来评判、剪裁鲁迅。

这样的鲁迅研究产生出两种流弊:一是以自由主义教条指摘鲁迅，即将鲁迅与自由主义的教条一一对比，证明他不符合自由主义思想，由此证明他不懂自由民主，不够现代，所以难免(难怪)与专制主义合流，从而认为今天鲁迅的遗产(和革命遗产一起)需要反思，甚至清算。另一种倾向则恰恰相反，虽然也将自由主义看作正面价值，但是将鲁迅努力向自由主义靠拢，从鲁迅作品中寻找证据，证明鲁迅热爱自由，与革命反倒貌合神离，所以鲁迅才是真正的自由主义者——他不仅符合自由主义的标准，甚至比那些一贯被冠以“自由主义者”称号的文人如胡适等人更自由主义。这两种倾向看似截然相反，其实内在有着相通之处，即都是将鲁迅置于自由主义理论的视野中审视，以自由主义价值观念作为评价鲁迅或是胡、鲁比较的唯一标准，只不过对于“自由主义”和鲁迅的理解不同，所以才产生相异的结论。

由于胡适被视为中国自由主义的领军人物，而鲁迅则被视为左翼文学、革命文学的旗帜，所以鲁迅与自由主义的关系研究，又往往演变为胡、鲁比较学，或者说是胡、鲁PK学。较早在这一领域耕耘并产生较大影响的是李慎之。

胡、鲁比较，首先是将胡适和鲁迅置于中国现代史、中国革命史的发展过程中，比较两人所起到的作用，有一些“革命”当事人(如李慎之)并且将这种反思和对自身思想发展历程的检讨结合起来，以证实鲁迅及其弟子们对“革命”潮流的推动和对“进步青年”的误导。这种“现身说法”因其自我反思的真诚，更容易引起人们的同情和共鸣。由于“革命”失败了，并且以“革命”的名义产生过专制主义，自由主义所包含的自由、民主、法治被认为是中国走向现代的必备要素。而鲁迅和鲁迅所接近的“革命”与此一度对立，自然就被认为是落了下乘。鲁迅和胡适也就因各自从属的潮流分了高下。在这种思维的观照之下，“毛”的价值正是由其所依附的“皮”决定的。

胡适与鲁迅的高下之分，常常是从教育出身上去找根源的，这也就是这些年被说得比较多的英美派留学生与法日派留学生的区别。落实到胡适和鲁迅的层面，因为鲁迅留学的是明治时期的日本，民主极不成熟，鲁迅自然不可能懂得自由民主。而胡适留学的美国，是“天生的现代国家”，所以胡适“天然地站在历史的制高点上”。

关于胡适和鲁迅的“破”与“立”，以及鲁迅思想的分期，也就有了新的评价。说鲁迅只有“破”而无“立”，胡适则有“破”有“立”，自然是老生常谈。这一时期加进的新因素则是，二十年代末鲁迅“转向”后，一九三○年代“三十而立”，不过“立”的是受到瞿秋白、冯雪峰等人误导的“美丽新世界”，而这“新世界”在人间的影像又已失败，则这种“立”似乎还不如不“立”。由此牵连到关于鲁迅“向左转”的评价问题。

关于鲁迅思想分期的权威叙述一直是对瞿秋白的延续，即鲁迅在二三十年代之交由“进化论”转向“阶级论”，由旧民主主义者变为马克思主义者。新世纪自由主义视野下的鲁迅研究对此其实仍然予以继承(李慎之等人本身就是“革命中人”，价值判断虽变，思维方式却仍然延续)，只不过以前的革命叙事是肯定后期鲁迅，否定或至少是淡化前期鲁迅，此时则更倾向于肯定前期鲁迅，即五四鲁迅，因为那时候鲁迅革命色彩还不浓，还保留着和胡适接近的“自由主义”色彩。

自然，由此引发开来的胡、鲁比较，牵涉甚广，譬如两人性格的不同(胡适容忍，鲁迅刻薄);学生成就有高下(胡适学生中学者多，鲁迅学生则多昙花一现);语言风格不同(胡适明白晓畅，鲁迅佶屈聱牙);胡适敢骂权贵，鲁迅则从不敢骂，甚至在“新月派”反对“约法”时施以冷语，有“不许革命”之嫌，等等。要之，先悬一胡高于鲁的大胆假设，再搜集证据。

这样的“研究”，其缺陷也是显而易见的。其一，这是一种功利主义的批评，是以学术能否直接为政治所用为标准，在思维方式上与一九八○年代以前流行的胡鲁评价并无二致，只不过以前是因鲁迅有用于“革命”所以大加赞扬，现在则因其无用于“法治”而加以贬斥。

后期鲁迅一直游离于体制之外，远离中枢，胡适则脚踏政学两界，既是学界导师，也是天子诤臣，若论“经世致用”，自然是鲁不如胡，何待比较而后方知?而既已作了有罪推定，判定胡优鲁劣，则两者比较的种种论据，就不免流于附会，拟于不伦。胡适与鲁迅在现实社会、政治中的位置不同，干预社会的方式也不一样，将两者妄加比较，以此之长攻彼之短，是再容易不过的事情，但也不免于使秀才战大兵，令孔子与老农论稼穑。譬如说鲁迅的弟子在学术界影响不如胡适，便非常可笑，胡适长期在教育界占据重要位置，几乎对中国最重要的教育资源都有支配权，鲁迅不过在大学代过几年课，此后迅速离开教育界，比较弟子，尤其是比自然科学研究的弟子成就，结果有何意义?如果比较两人在文学界产生的影响以及对后人的滋养，胡、鲁二人的位置自然要完全逆转，只不过在李慎之看来，鲁迅的文字所载之“道”既是负面的，则其影响越深，负面效果便也就越大了。

其二，以结果逆推过程，以倒放电影式的历史“后见之明”品评历史当事人，缺乏将研究对象置入具体历史语境加以考察的体贴和“理解之同情”。因为“革命”失败了，产生了负面的效果，于是便将与之接近的思想、人物通通捆在一起，予以清算。其实倘若以此思维，则胡适等人的“自由主义”在历史上早已失败，又何必在今日卷土重来?

其三，也是最重要的，这种批评，乃是将历史上的思想、人物都视为政治的附庸，以政治势力、阵营划分楚河汉界，不肯进入研究对象的内部世界，详细梳理其与所反对、所接近的集团的关系，因而忽略了历史人物丰富的个性，而将其扁平化、标签化。鲁迅的“左转”，绝非如一些批评者所说的，或是为特定的政党势力所捧因而不肯说其坏话，也不是被“创造社”攻击而“投降”，更不是为瞿秋白、冯雪峰等人“误导”而“委身”、“依附”于一种政治势力和历史潮流。用瞿秋白的话说，“鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，他是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察之中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的”。易言之，即便是在瞿秋白看来，鲁迅和“革命”的关系，也只可视为“合作”，而绝非被招安后沦为“革命”的附庸。所谓的“宝贵的革命传统”便是他加盟“革命阵营”的股本。他在接近“革命”的同时，也必然以他“宝贵的革命传统”审视乃至改造“革命”。这种“宝贵的革命传统”，“历年的战斗和剧烈的转变给他许多经验和感觉，经过精炼和融化之后，流露在他的笔端”。这具体包括“最清醒的现实主义”、“‘韧’的斗争”、“反自由主义”、“反虚伪的精神”。而这种深刻的难以被任何现成理论、主义归化的“感觉”、“经验”，对于当时革命阵营盛行的对于苏联马克思主义理论教条的迷信而言，正是对症之药。而“清醒的现实主义”所包含的“睁了眼看”、对于“瞒和骗”的揭破，其批判的锋芒也绝不仅仅是封建主义的“大团圆”，自然也包括了裹着新理论、新思想外衣借尸还魂的“未来黄金世界”的虚假幻想。用日本学者竹内好的话说，鲁迅本质上是一个文学者，他的转换，并不具有决定性，“通过他的变化所表现出来的东西，比他的变化本身更重要”。马克思主义虽然使他“摆脱了早期的尼采主义的影响，但他那虚无主义的本质却并没改变。和其他新思想一样，马克思主义也并没带给他解放的幻想。在与黑暗的格斗中，阶级斗争说虽有助于强化他的战斗力，却没能使他具体描绘出一个理想社会来。它是武器，是手段，不是目的”。

其四，这种批评，虽然努力试图与依附于政党政治的文学批评划清界限，实则与之暗通款曲，其典型表现便是在胡、鲁比较，自由主义与左翼革命比较中，显现出来的二元对立思维。这种批评评价历史人物常如稚子看戏，非要于戏中看出一个好人一个坏人，好人自然是通体伟大，坏人则是坏到透顶。只不过以前的批评中，胡适充当了坏人的角色，现在风水轮流转，坏人轮到鲁迅来当。历史如同翻烙饼。譬如有一本编著，标题就显出二选一的站队意味:胡适还是鲁迅。对这种于胡鲁之间非此即彼的倾向，已有不少批评，如认为胡、鲁之间自有相通之处，胡、鲁并不截然对立，亦可互补，为何不能“胡适鲁迅我都爱”?等等(“胡适鲁迅我都爱”是张曼菱一篇文章的题目)。

二

自由主义思想影响下的鲁迅研究的另一个倾向，则是努力地将鲁迅证明为自由主义者，甚至是比胡适文人集团更接近于自由主义的自由主义者，同时尽量撇清鲁迅与左翼革命的关系，着力发掘晚年鲁迅与左联的矛盾，以显示鲁迅与“革命”之间并不合拍。这样的研究，自然是出于一片爱护鲁迅之心。不过这样的解释很显然最先会遇见一个问题，即鲁迅自己对待自由主义的态度:他终其一生都对自由主义不抱任何好感。他在一九○七年即将竞言武事和制造商估、立宪国会视为辁才小慧之举，认为现代民主制度的偏至横施中国可能会导致以众凌寡。一九二八年介绍日本人鹤见祐辅的《思想·山水·人物》时，他又一再表示出对作者提倡的“自由主义”“不了然”，对于书中的一篇《说自由主义》，称为“并非我所注意的文字”，以为瞿提(即歌德)所说的“自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地”。在一九二九年的另一篇文章中，他更将“高唱自由主义的‘正人君子’”和“‘打发他们去’的‘革命文学家’”并列在一起，表示了嘲讽。而在瞿秋白的《〈鲁迅杂感集〉序言》中，“反自由主义”是被当作鲁迅带进新阵营的宝贵的革命传统的。(当然，在瞿秋白这里，“自由主义”意味着中庸、妥协、市侩。)

把鲁迅界定为“自由主义者”的另一个重要话语来源，是胡适在五十年代的一次谈话，他在那次谈话中对周策纵说，“鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人”。周策纵并为此作诗曰:“铮铮铁骨自由身，鲁迅终为我辈人。四十三年前告我，一言万世定犹新。”胡适对鲁迅作出这样的评价，其实和他喜欢说“自由主义”，喜欢说“我们”的话语习惯有关。他谈话中的“自由主义”，是在“决不会为外力所屈服”的意义上使用的，定位比较宽泛，和我们今日所说的作为一种“主义”、一种意识形态的“自由主义”，显然并不完全相同。一九一九年，汤尔和等人设计将陈独秀挤出北大，一九三五年胡适看到汤的日记，指责他说:“独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和(英美派)的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。”可见，在胡适眼中，五四时期的陈独秀也是“自由主义者”，或至少持有“自由主义者的立场”。胡适写于一九三○年代的《个人自由与社会进步》一文，认为倡导于五四时期的“自由主义”等同于“个性主义”，包括“独立思想”和“对自己思想信仰的结果完全负责”、“不怕权威”，而国民革命以后，出现的两股与之对立的思潮:一是苏俄输入的党纪律带来的“不容忍”的专制气，一是极端民族主义的排外。在胡适眼中，接近左翼的后期鲁迅，显然是沾染上了苏俄式的“不容忍”的专制气的。他在与周策纵谈话两年后发表的一次演说中，就说鲁迅因为“喜欢人家捧他”，“要去赶热闹，慢慢的变质了”。所谓“变质”的“质”，自然是五四之风，“变”则是左倾。胡适两次说话对鲁迅的评价不同，前者说他“不为外力所屈”，“是我们的人”，后者则说他“变质”。之所以如此，我想也正是由于胡适悬了一个“自由主义”的衡量标准，而简单地将“自由主义”等同于个性主义，又等同于“不为外力所屈”的缘故。因为鲁迅是“不为外力所屈”，所以认为他是自由主义者;又因为鲁迅在新文化团体分裂后，转向左倾，所以认为他“变质”。如果我们抛开“自由主义”的招牌来看鲁迅，或许就不会有这样的困难。鲁迅在国民革命以后的确是有“变”，但是“变”中又有着“不变”，“不为外力所屈”即是这“不变”之一。鲁迅诚然是“不为外力所屈”的，但这个“不为外力所屈”的鲁迅却未必就是“自由主义者”，也未必就是“我们的人”。从胡适的话中，我们与其得出结论说鲁迅、陈独秀是自由主义者，毋宁说他们和胡适共同分享着五四的思想资源，保留着五四遗风，而这种遗风和“自由主义”伦理有一定的相合之处(譬如“不为外力所屈”)。

自由主义作为一种意识形态，有各种基本要素，而鲁迅并不具备，这一点已经有学者指出，不必赘述。在此需要说明的是，研究者挖空心思地将鲁迅论证为自由主义者，不免是受到了九十年代以来盛行的自由主义的舆论风潮的影响，先将自由主义视为唯一正面思想资源，然后必欲将鲁迅与之牵连在一起。这在不少学者那里，或许是试图拓展中国现代自由主义群体的范围，拓宽中国自由主义的思想资源的努力。不过，索性按照历史上已经约定俗成的用法，不将鲁迅的难以“主义化”的思想削足适履般地装入“自由主义”的套子里，认识到在现代中国，于“自由主义”以外仍有另一种“不为外力所屈”的思想传统，保留更符合历史原生态的丰富的思想图景，岂不更好?更何况，不惜为鲁迅那些明显反对、蔑视自由主义的言论曲为辩解，很容易让人想起历史上那些认定鲁迅在五四时便已经是马克思主义者的观点，也容易让我们想起历代儒生根据时代思潮变化“与时俱进”地看似拔高实为曲解孔子言论的做法。

三

二十世纪九十年代以来，后殖民理论传入中国，并被借用来对中国近百年来的现代性追求进行反思。在这一背景下，中国近现代以来的现代性话语被不少学者认为是对西方殖民话语的学舌，甚至要在现代话语中寻找并清除被殖民的痕迹，进而建构一个纯而又纯的本土性或中华性。

值得注意的是，后殖民理论原产于西方，本是反思西方对东方表述背后的西方中心主义。由于以福柯的话语理论为基础，所以其关注点在于话语本身及其背后的权力关系，而很少关心东方的真实情况，甚至认为对于东方真实状况的反应根本不可能存在;也不关心东方具体的反抗实践，甚至认为这种结构是不可能被打破的。而在后殖民理论的开创者萨义德那里，更存在着难以和解的自相矛盾——他一方面试图消解一切本质主义和二元对立思维，包括殖民主义、民族主义，但是他却对欧洲人的文化身份做过本质主义的判断，“每一个欧洲人，不管他会对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者”。而一种理论，在从产地贩运到接受地，常遇见水土不服的现象，所谓的“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，后殖民理论恰逢一九九○年代中西对立的背景中传入中国，也不是偶然的，引进者原本就有借用这一理论反对西方之意。

在这一背景中传播进来的中土化的后殖民理论，一方面承继了后殖民理论本身的缺陷，将一切西方人对中国的论述都看作欧洲中心主义和殖民主义，带有民族决定论色彩，同时只关心话语本身，而无意于关注本土现实，更无意印证话语与其所指涉的现实的切合程度;另一方面又偏离了后殖民理论应有的反对本质主义和二元对立的立场，认为可能存在着一个未受西方污染的纯而又纯的带有本质主义色彩的本土性，将中国近代以来一切知识者对现代性的追求都视为对西方殖民话语的鹦鹉学舌，不少论者热衷于从近代以来受到西方影响的言论中寻找殖民化的痕迹，印证后殖民理论中所说的权力关系，而忽略了它们在具体的文化实践和对本土问题的分析中显现出来的文化主体性和反抗性，这就使得原本以解构二元对立为目标的理论，反成为强化中西对立的武器，不是消解而恰恰是巩固了现有的中西二元对立结构，同时也掩盖了对我们更为迫近的本土的权力压迫机制。

在鲁迅研究领域，后殖民理论的运用主要体现在对所谓“国民性神话”的质疑。这种质疑一般有以下几个层次:一、从源头上看，“国民性理论”本是西方人确立自身种族优势的，中国的改革者即便是抨击西方帝国主义的先驱，也难免对于这一话语的“屈从”;二、传教士的中国批评，都免不了西方中心主义的优越感和霸权性质;三、鲁迅受了史密斯的影响，中了西方传教士的计，以自己的出色创作，演绎了西方传教士的霸权叙述。

将西方人的一切中土表述都看作是西方中心主义，这显然是二元对立思维的结果，是将人的文化身份做本质主义的判定。这种判定在东西隔绝的时代或许还有其合理之处，但是在交流日渐频繁的时代，东西间的壁垒已被逐渐打开，尤其是在文化交流中产生出来的长期生存于异国的处于东西之间的中间人，文化身份更显现出多元的含混性和模糊性。在这种情况下，关于文化身份确定性的论断，自然就显出其难以概括的局限。根据萨义德《东方学》的论述，东方主义主要体现在那种为了建构他者需要而在文本和想象基础上构造东方形象的作品中，这类作品的作者要么没有到过东方，单单是在重复与强化西方历史或文学中关于东方的“原型”，或者是虽然到过东方，却并不关注东方的现实，而只是将其当作一次充满着罗曼司与异国情调的旅行，只是将那些实际上与东方无关的教条和“陈词滥调”强加于东方之上。这样的作品显然并不少见，可是我们也不得不看到，也有一些西方人，他们长期生活在东方，将东方作为他们的第二故乡，他们对东方的论断不是对萨义德所批判的东方主义教条的简单模仿和重复强调，而是从东方现实的感受出发，如鲁迅所说的，他们“长久的生活于一地方，接触着这地方的人民，尤其是接触，感得了那精神，认真的想一想，那么，对于那国度，恐怕也未必不能了解罢”。这种西方人对于东方的感知或许不如本国人纯粹，但是由于他们具有中西两幅眼光，反而往往能够从本国人习焉不察之处发现问题，从而刺激本国人进一步深入思考。后殖民论者强调文化身份的绝对性，不免沉迷于话语而忽略了现实，过分强调西方话语的自我衍生，而忽视了在中土的西方人与东方现实的互动。而且根据后殖民主义的判断，东方人既然可能“屈从”于西方话语，西方人又为何不能因对东方现实的感知而对西方中心主义形成一定的超越呢?

与东方现实相比，后殖民理论显然更关心的是西方的东方表述，其论述过程也总是从话语到话语，而不关心东方话语与东方现实的切合程度。这是由后殖民理论的产生背景决定的——后殖民理论原本产生于西方，以边缘立场对中心理论进行反思，倡导者也多是就职于西方学界的东方人，他们的东方身份使得他们能够敏锐地感觉到东方主义话语背后的权力关系，这样一种反思在西方是有着很切实的指向性和批判性的，面对的是西方的确存在的问题。这一理论被移植到中国以后，不少本土的后殖民论者并没有实现立足点的转移，反而延续了话语批判的实践，他们在批评西方传教士的中国论述时，仍然是从话语到话语，于是这一理论的实践就不免显得虚浮。如不少论者对明恩溥的《中国人的素质》的质疑，便是如此。他们往往不屑于深入到文本内部，也无意于仔细分析明恩溥的哪些观点是建立在了解考察基础之上，是贴切于中国的现实，是可信的，哪些则是出于臆想或是由于偏见，甚至是受西方中心主义影响，并不符合中国现实的，而是直接跳出文本之外，指出明恩溥的描述中存在着殖民主义的“权力关系”。

四

后发现代国家的知识分子，在学习西方过程中，自然存在着被文化殖民的危险，如将西方理论、问题不加辨析地移植到本土，以西方人的眼光剪裁本土现实，甚至以西方某一学者或某一理论的东方代理人自居，借用西方的话语优势在本土谋取比较优越的地位，这些实践不仅没有削弱反而强化了东西方之间现存的不平等的权力关系。但是如果因此将一切东方对西方理论的接受、学习都视为殖民主义，则同样是一种本质主义的视角——即将西方理论本身视为可以超越产地原汁原味地为东方接受，东方的接受者也被视为完全是被动，毫无分析批判能力。而实际上，西方理论一旦践履东方，接触到东方的现实，就不可避免地发生变形。关于这一点，一些后殖民论者并非没有看到，如有论者指出:“知识从本源语言进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于译体语言使用者的实践需要。在跨语实践的过程中，史密斯传递的意义被他意想不到的读者(先是日文读者，然后是中文读者)中途拦截，在译体语言中被重新诠释和利用。鲁迅即属于第一代这样的读者，而且是一个很不平常的读者。他根据史密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为现代中国文学最重要的设计师。”然而，由于后殖民论者只在话语层面解读，所以只注意到意义在话语翻译过程中的变形，而较少关注到西方理论、本土接受者和本土现实三者之间的互动关系。

作为一个面对“三千年未有之大变局”的现代中国知识分子，鲁迅既不可能拒绝接受外来思想，也不可能像西方传教士那样将中国获救的希望寄于“上帝”和“基督教文明”。关于中国人和外来思想、文化的关系，他在早年的论文中即提出“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”的主张，后来更有著名的“拿来主义”。在《拿来主义》这篇短文中，鲁迅先辨析了“闭关主义”、“送去主义”和“抛给主义”。“闭关主义”，在现代化世界中，尤其是西方坚船利炮的威迫之下，自然是难以维持的。“送去主义”则不过是将我们特有的“民族特色”送到西方去展览，看似争得了光荣，实际如果我们自身不变化、不进步，只是将传统的东西“送去”，则恰恰是将自己置于被西方“观赏”的位置，坐实了西方关于东方凝固僵化的他者想象。而同样是向西方学习，“拿来”和“抛给”有着根本区别。“抛给”的主体是西方，中国只是被动地接受。在中西碰撞的近现代，我们被动地“抛给”的事例太多，鲁迅在文中列举了“英国的鸦片，德国的废枪炮，后有法国的香粉，美国的电影，日本的印着‘完全国货’的各种小东西”。这种被动的“抛给”显然不可能产生真正独立强大的东方，而更可能产生老舍笔下以“大英帝国的烟，日本的‘白面儿’，两个强国侍候着我一个人”为福气的唐铁嘴之流。“拿来”则不然，其主体在我，用鲁迅的习惯用语来说，这是“朕归于我”，是“我”根据自己的需要而不是西方的意愿，“沉着，勇猛，有辨别，不自私”，“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。这样的带有强大主体性的“拿来”才可能在对外来思想的接受中保持独立，既学习又反抗，而不被殖民化。“国民性改造”建立在这一“取今复古”式的自我批判精神之上，不仅不会落入殖民主义的圈套，反而因“改造”的主权在我，恰恰可以打破西方关于东方无力改变自身的本质主义的“国民性神话”。

鲁迅对于国民性问题的关注，自然是受到了明恩溥和留学期间日本潮流的影响，不过与其说他的文学实践是对西方和日本的“国民性理论”的“翻译”，毋宁说这一理论只是作为一个契机，刺激他在中西比较的框架中审视本土。鲁迅对“国民性”的认识并不源于西方的“国民性神话”，而是从中国历史和现实中得来的经验，所以他的“国民性”判断从来就不是本质主义的，而是一个历史性的概念。在鲁迅看来，中国的“国民性”并非凝固不变的，而恰恰是一直处于变动之中，(其实既言国民性“改造”，就已包含了可以变化的成分在内)中国人并非天性中便含有奴性，国民性变坏最大的根源在于两次奴于异族。所以他终身对“气禀未失之农人”抱有好感，对于汉唐“闳放”、“雄大”和“不至于为异族奴隶的自信心”也表示由衷的赞叹。鲁迅赞叹汉唐，正是因其闳放雄大，敢于自由驱使外来事物，而不自信的时代，则是对于一切外国东西都“推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰”的。对于中国国民性的堕落，鲁迅特别侧重于分析其与专制统治尤其是异族统治的关系。在《灯下漫笔》中，他说历史上中国人从来没有争得人的价格，认为中国历史可以直接分为“暂时做稳了奴隶的时代”和“欲做奴隶而不得的时代”。在《春末闲谈》中，他指出专制统治者理想的臣民是如同被蜾蠃针刺后的螟蛉那样，既无思想、知觉，又可以提供“子女玉帛”的麻木不仁的动物一样的奴隶。在《沙》这篇文章中，鲁迅更是将中国老百姓互相之间的隔膜、不敢组织起来反抗的特性归结为统治者的“治绩”，人民之间的不能互通声气，因而只能安心做奴隶，正是统治者希望的结果。《买〈小学大全〉记》、《病后杂谈之余》等文，则更是于一般的专制统治对于人心的戕害以外，特别着意发掘异族统治者对于汉人的驯服、奴化策略，以及这种策略所带来的奴性。

正是因为鲁迅对于国民性有这样历史的认识，所以他才会对当时一切新旧中外统治者的奴化策略都特别敏感。也正是因为鲁迅“朕归于我”的拿来主义式的自信，他并不将认识和改造中国的希望寄托在西方人身上。至于西方人对于中国的看法，他并不以为赞美便是友善，批评便是丑化。他甚至反过来，以为“凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的”。而外国人的赞扬，他则分为四类:“不知道而赞颂者”;“占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者”;“以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物”者;“愿世间各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化”者。在鲁迅看来，前两种倒还是“可恕的”，因为这“赞扬”仅仅是出于他们的无知和自身的局限;而后两者则是“可憎恶的”，因为这种赞美是有意识的，是恶意的，他们希望中国的发展永远凝滞，永远处于沉默的被观赏的境地，永远充当被赏玩的对象，永远在世界等级秩序的格局中保持着当前被支配的状态。

鲁迅从西方人的赞美的“荣耀”中感受到了更多的危险，尤其是中国人对于西方赞美的雀跃和“辱华”的愤怒，更说明自信和主体性的丧失，这才是最可忧虑的。鲁迅在翻译日本人岩崎·昶作《现代电影与有产阶级》的“译者附记”中记载了一个案例:美国明星范朋克(Doughlas Fairbanks)因在所演的电影《月光宝盒》(The Thief of Bagdad)中摔死过蒙古太子，被国人认为是“辱华”，上海电影公会去信抗议其丑化“东方中华民国人民之状态”，却又恭维其为“大艺术家”，希望他代我们向全世界介绍“我中华人民之尊重美德，深用礼仪”。国人对范朋克的态度，在鲁迅看来，正是反映了被压服的古国人民的精神，“因为被压服了，所以自视无力，只好托人向世界去宣传，而不免有些谄;但又因为自以为是‘经过四千余年历史文化训练’的，还可以托人向世界去宣传，所以仍然有些骄。骄和谄相纠结的，是没落的古国人民的精神的特色”。不过虽然还自以为“经过四千余年历史文化训练”，但闻“丑化”而色变，以至于要托人(西方人)代为宣传，已然是“乞求”了。放弃了自我表述的努力，而将塑造民族形象的主权拱手赠人，这种民族主义情绪其实正落入了殖民主义的圈套。

鲁迅对西方对于我们的赏玩猎奇式的描写是一直都有着高度的警觉的。在《“立此存照”(三)》中便认为“我们黄脸低鼻的中国人”被搬上银幕是由于“饱暖了的白人要搔痒的娱乐，但非洲食人蛮俗和野蛮影片已经看厌”之故。他在一九三四年一月发表的一篇文章《未来的光荣》就提醒我们，“要觉悟着被描写，还要觉悟着被描写的光荣还要多起来，还要觉悟着将来会有人以有这样的事为有趣”。

西方人对于中华固有文明的赞美，自然不全是为了“搔痒的娱乐”，更是一种精心策划的统治策略。一九二七年，鲁迅在从香港回来所作的《略谈香港》一文中，收录了一篇“金制军”以粤语作的提倡中国旧道德与国粹的演说词。鲁迅起先以为“金制军”不过是一名前清遗老，后来才发现他就是港督金文泰。作为异族统治者的“金制军”，提倡中国旧道德与国粹，本是一种统治之术。一来是要和我们套近乎，让我们以为他们原来也是懂得汉邦礼仪的，二来正是要我们永远在旧道德与国粹中“旧”下去，“粹”下去，永远只能做西方的“他者”，被西方所统治。这样的方法，其实在元清异族统治时都有老例。而对于西方人来说，对付异族的这种统治之术，更具原型意味的恐怕倒是拿破仑对穆斯林们的征服。《东方学》中对此有过分析:

(拿破仑)从法国军队第一次出现在埃及地平线上那一刻开始，他就千方百计地使穆斯林相信:“我们是真正的穆斯林”。

当拿破仑认识到自己的力量似乎不足以让人们相信这一点时，他试图迫使当地的伊玛目、卡迪、穆夫提和乌里玛们对古兰经做有利于法国军队的解释。为了达到这一目的，在阿扎尔任教的六十位乌里玛被请到军营，受到高规格的接待，然后被包围在拿破仑对伊斯兰和穆罕默德心存仰慕、对古兰经——他似乎对其非常熟悉——心怀敬意的一片颂扬和阿谀声中。这一招果然奏效，不久开罗人就似乎失去了对占领者的厌恶之心。

五

鲁迅的反抗实践从来都是针对一切权力压迫和等级关系，一切使人奴化的思想、风俗和制度，而不论这种压迫是来自本国还是异族。他在《半夏小集》中说:“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论:‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”这样，鲁迅就必须同时和两种倾向做斗争:一种是携带着霸权来想象中国、表述中国的西方人及其在中国的代理人;一种是一味排斥西方葆爱国粹的狭隘的民族主义者。而这两种倾向其实都是本质主义的，维持甚至巩固着现存的权力关系。

鲁迅式的“拿来主义”，所以能够跳出中西二元对立思维具有持久生命力的原因，就在于他总是立足中国现实，以“经验”和“感觉”突破理论，能够看出中国面临的真问题，而不会提出一些“伪问题”或被那些“伪问题”所迷惑，也决定了他借鉴西方理论而不为理论所役使。与此相反的，是以想象或是以理论来代替、图解现实。鲁迅在《马上支日记·七月四日》中便曾对日本人安冈秀夫《从小说看来的支那民族性》中的一段提出批评，所谓“纣虽不善，不如是之甚也”。安冈秀夫将中国人喜欢吃笋的原因归结为由“那挺然翘然的姿势”引起来的想象，这其实是不了解中国而用了赏玩猎奇的眼光再加上一点粗浅的弗洛伊德精神分析所作的揣测:但凡是“挺然翘然”，便一律归为男根，甚至是先假定了中国为“淫都”而再来寻找“挺然翘然”。在鲁迅看来，中国人喜欢吃笋子的原因就平实具体而又令人信服得多:古人因竹子可以做箭而大量种植，于是竹笋也就多而便宜，吃的人自然也就多了。

鲁迅对他一直看重的比较严肃的《中国人的素质》也并不全然认同，以为“错误亦多”，但因此书的确在很多方面攻击到了我们的要害，便也以开放的心态希望能够翻译过来，“自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎”。对于西方人对中国观察背后的偏见和成见，鲁迅也有着非常具有概括力的描述:

……一个旅行者走进了下野的有钱的大官的书斋，看见有许多很贵的砚石，便说中国是“文雅的国度”;一个观察者到上海来一下，买几种猥亵的书和图画，再去寻寻奇怪的观览物事，便说中国是“色情的国度”。连江苏和浙江方面，大吃竹笋的事，也算作色情心理的表现的一个证据。然而广东和北京等处，因为竹少，所以并不怎么吃竹笋。倘若到穷文人的家里或寓里去，不但无所谓书斋，连砚石也不过用着两角钱一块的家伙。一看见这样的事，先前的结论就通不过去了，所以观察者也就有些窘，不得不另外摘出什么适当的结论来。于是这一回，是说支那很难懂得，支那是“谜的国度”了。

这种典型的“旅行者”，根本无意于设身处地理解当地社会，而是先预设了结论，然后循着结论浮光掠影地寻找足以附会的证据。值得注意的是，这种“旅行者”式的空泛与脱离现实的弊病，在本国人身上也是大量存在的。以西方的理论剪裁中国的现实，以西方的某个大师或一种理论的中国代理人自居的文艺家，近代以来就一直存在。鲁迅在《现今的新文学的概况》中便曾总结出白璧德、泰戈尔、杜威、革命文学分别在中国的代理人。奉行“革命文学”的无产阶级革命文学家和“高唱自由主义的‘正人君子’”，看似水火不容，但是在鲁迅那里，他们却同样属于放弃本根、臣属于外来理论的教条主义者。