山水与海：韩国古代文化地域想象的生态图谱

王耘

[摘 要]朝鲜半岛虽为多山而临海的半岛，但山水与海并未融合为韩国古代文人关于其文化地域想象的生态共同体。山水与海二者之间充满了“选择”的生态意趣。韩国古代文人向往山水，以山水为整个社会道德原则的立法参照，却没有对海的文化深意抱有太多的感念与同情。

[关键词]韩国古代文化；地域想象；生态图谱；山水；海

[中图分类号]G1 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）05-0065-07

[作者简介]王 耘（1973—），男，江苏仪征人，苏州大学文学院教授，现为韩国外国语大学中国学部客座教授，主要从事复杂性哲学、生态美学研究。（江苏苏州 215021）

[基金项目]This work was supported by Hankuk university of foreign studies research fund of 2014.

Abstract： The Korean Peninsula is hilly and coastal， but the landscape and the sea did not integrate as an ecological community in ancient Korean literati's cultural geographical imagination. Between the landscape and the sea were full of ecological interest of “selection”. Ancient Korean literati aspired to landscape， and made the latter legislative reference for moral principles of whole society， but they were lack of deep gratitude and sympathy for profound cultural meanings of the sea.

Key words： ancient Korean culture； geographical imagination； ecology atlas； landscape； sea

一

朝鲜半岛最突出的地理特征，即这是一座多山而临海的半岛。山，连同流淌在山涧中的溪流以及湖泊河水所构成的山水画卷，与浩淼无垠、可远观扶桑的海洋并未实现自然妥帖的“融合”，而是充满了“选择”的生态意趣。

韩国古代文人习惯于选择山水来比附道德，寄托兴味。如垲公《二乐楼记》：“仁智之德根于心，而山水之乐著于外，非体仁智之深者，奚足与议于此。若夫山有薇兮可采，水有鱼兮可钓，幽花发而浥露，孤松秀而冒雪，云之奇峰，月之明辉，天地万物，无一不在吾乐中矣。”①在韩国古民那里，山水有着丰厚的意蕴，不只因为山水是他们赖以生存的居所，更因为山水是他们寄寓心性的载体。这样一种山水观对于山水的道德评价更高，实质上，山水已被等同于人之德性。山水甚至超越了逃遁、隐逸、闲适、任运的文化选择，而成为整个社会道德原则立法的参照。

人们时常把山当作“田”，“石田”。权东辅《山中即事叠前韵》中有：“无恙石田三四亩，余生知不负青山。”①显然，山是可以“耕作”，并有所“收获”的。山与田是可以“一体化”的。权东辅《孙士述寄律十首以官事未酬勤意追后复之》中有诗句：“只恨囊空无一物，卜居犹未买山田。”②此处之“山田”，非譬喻，乃实指。确切地说，“田”在这里成为核心范畴，它被用来“组织”世界。权东辅除了在这10首“复律”，及其后又追加的《再用前韵奉酬具汝膺诗案》中提及“山田”，又有：“笔耕须辟草莱田”、“背山吾有仲长田”、“入梦依依郭外田”、“太守惷愚昧畯田”、“火急归耕二顷田”、“尚持刀笔未埽田”、“终日纷纷虞芮田”、“圣功终始念康田”、“可堪尸素食圭田”、“肯将身世付耰田”、“应见攀麟龙在田”、“未应元白老山田”、“共输肝胆照丹田”、“不妨朝饮木兰田”、“十载风高栗里田”、“老大空惭咏甫田”、“也有浔阳种秫田”、“如何守拙卧园田”、“正好巾车曰尔田”③等19种，实可谓“田”之“狂欢”的世界。在这样一个世界里，“田”被泛化列举的同时，也升华了它对精神世界的表达能力。而山水田园之田园，也更为自然地注入了文人艺术生命的“血液”。

在李滉的心目中，故乡的山石是倔强的，是难以规训的。其《与洪应吉》一函中提及：“吾东土石性例多粗顽，不受镌刻。”④这固然可能只是当时李滉遇“事”未予应承不得不有之谦辞，今天已不得而知，但它起码提供了一条信息，即李滉以东土之石为一种坚硬的存在。无独有偶，朴新克也把这种山石比况为人格。其《次考岩院韵》曰：“考字元来大字通，岩岩维石与人同，武夷深得名亭义，一脉渊源接海东。”⑤通过岩石，让武夷的文脉得以接续于海东的时刻，人格的魅力亦被凸显出来。

李珥几乎无时无刻不念及“枫岳”。其《枫岳记所见》曰：“吾生赋性爱山水，策杖东游双蜡屐，世事都归掉头中，只访名山向枫岳。”⑥其《向临瀛题祥云亭》曰：“秋风别枫岳，斜日到祥云，沙上千岩列，松间一路分。”⑦其《送李可谦游头流山》曰：“头流枫岳可寻真，谁脱区寰没马尘，我昔白云台上客，君今青鹤洞中人。”⑧其《赠山人智正》曰：“同穿白云入枫岳，万二千峰雪相映，搜奇采胜不暂休，泉石膏肓天与病。”⑨那么，所谓“枫岳”，到底意味着什么？答案正可谓“法轮心印本无征，三界六道谁汝证，吾家自有真乐地，不绝外物能养性。”⑩“枫岳”是心印之征，是界道之证，是自真之地，是养性之所。在李珥看来，心性于现世中的培养并不是“求高立异”的玄想，标榜自己超脱，而是反“身”而诚。值得注意的是，所谓“此身有寓所”，此身是寄寓在山水中的。再往前说，此山水是有灵性的，禅窗连榻、朱楼步屧、苔径岩扉、碧巘春妆，无非灵性之果，而这恰恰是山水之价值和意义。endprint

二

权近《送生员李文和归觐安东序》曰：“文章学术，皆一时之选，而自放于山水之乐，空谷之驹，莫或肯来，吾思之而不可见也，生之行，吾胡得而无情哉？！”①韩国古代文人的精神诉求是葱茏的——畅神，充分享有自然给予自己的山水之乐。无论在何朝何代，山水都是一种心灵寻求自适而有所皈依的绮梦。在山水之间，在林泉的记忆深处，我们感受到的是韩国古代文人真正把心放下来，妥帖之后的从容与优游。

朴宜中《次金若斋》：“杜门终不接庸流，只许青山入我楼，乐便吟哦慵便睡，更无他事到心头。”②何“只许青山”之有？朴宜中之于万物，包括人的世界是有选择性的，他不接纳庸俗、世俗之流，在他看来，只有青山是超越于庸流恰合于内心的寄托，他只沉醉于自我与青山之间的交流。由此可见，山水在韩国古代文人的心目中不只是外在于我的境遇，而且是可以内化于灵魂的精神载体。如是山水完全可以介入艺术。就拿朴宜中来说，他另一首《逢崔友戏题》中便有句“琴中山水良朋友，座上酒歌好主宾”。③流动的琴声里，山水俨然成为静默的“建筑”以及陪伴。

南硕夏《谨次秋潭韵以示不忘》：“萧然茅屋卜清幽，澹泊生涯一任秋；别有仙庄云万壑，绝无俗累鹭三洲。源分旧派情尤密，交自先君迹尚留；从古文章山水在，恨吾未作子长游。”④在南硕夏看来，文章与山水有着不同寻常的密意。山水中也许不过只有三两清幽的茅屋而已，却是绝于俗累的“场域”，它在成为作家澹泊生涯的写照时，同样奠定了文人文辞雅韵之肌理。李奎报《临上阙复兴寮友游茅亭走笔》曰：“安石在东山，游赏必携妓，雅意在苍生，终为苍生起。我无谢公才，但爱山与水，经纶安敢期，到处穷乐事。有妓不敢麾，有酒不词醉，桂阳何处佳，独此茅亭耳。”⑤诗人独特的个性势必被考虑在内。无论如何，山水对韩国古代文人来说，显然并非只是一种体悟性理的严肃对象，亦时常带有赏玩、嬉戏、调笑乃至附庸风雅的成分。身在山水中，有美酒、有佳人，固然是文人骚客激发诗兴的前提。

李滉崇敬理学，不只在于文籍，他对程朱的“生活世界”亦心驰神往，对描绘这种“生活世界”的艺术画卷，更是爱不释手。他曾经得到过一张武夷山图，关于此图，他说：“武夷图留意画成，装轴精绝，珍重寄来，洞府烟霞，大隐遗迹，入手照眼，每一披玩，耳边如闻櫂歌之声矣，感篆至意，当默会也。”⑥李滉本是一个很有山水意趣的人，对山水有着浓厚情感，他之爱武夷山图，庶几可从仰慕程朱来解释，而谁又能否认这份艺术之爱中真纯的审美意蕴呢？正因为如此，山水作为文化表征，不只是韩国古代文人体悟自然、吟咏情性之地，同样是他们在日常生活中感悟生命气韵流脉的场所。崔瀣《有九故武德将军西京等处水手军万户兼提调征东行中书省都镇抚司事高丽宰相九公墓志》曰：“王京之南距城三十里有山，蜿蜒若行若伏，若顾而住。水自艮涓涓潜洩，至坤流为沟渎，合大江入于海，背山面水宅得其执，不曰蓄德之丘乎？”①风水之学在韩国多山的地理环境中有着更为丰富、生动、具体的体现，藏风聚气的文化理念不仅反映出百姓民生的安居需求，亦包含着帝王营都的政治考量。换句话说，一方山水的特质往往同时蕴含着韩国古人自帝王、士大夫，以至于平头百姓的寻常经验与精神向往。

金玏（1540-1616）《次呈宋学长》：“学书还学稼，闲卧说义农，肯把希贤志，甘为媚世容。山居今久隔，书室旧相从，只有心中事，深期涧壑松。”②从这里我们可以看出，农耕稼穑在文人的世界里是不可或缺的部分，起码是他们必须学习的部分。金玏所言，与其说这是一个文人被农人化的印证，不如说是一种农人被山水化的象征。作为对比，“学稼”表明了金玏真正的渴望在山居、在书室，他把心中事深情地寄寓于山水。既然义农与松壑是不矛盾的，前者也便多多少少沾溉了些许空灵味道。

崔致远《大嵩福寺碑铭》曰：“爰及我东方世界，则我太平胜地也。性兹柔顺，气合发生，山林多静默之徒，以仁会友，江海协朝宗之势，从善如流，故激扬君子之风。”③东方世界乃“君子国”，类似比附在崔致远的文笔下经常出现。此处所言，更为强调三点：第一，“性兹柔顺”，这为后世尚文的治国理念提供了器质性的前提；第二，“气合发生”，东方乃发生之道，因而其思“气”也便有着溯源的“味道”；第三，“山林多静默之徒”，东方之学，与其山林有直接关系，为什么？山林在，则人静默，无驰骋。

三

郑誧《寄内舍南君兢》曰：“四望昏昏海气蒸，北来山势欲崚嶒，鹤城地瘴何烦问，腊月初旬始见冰。”④事实上，准确地说，韩国的地理环境应该是山与海的交响曲。然而，山与海的雄浑合奏，在韩国古代文人的文章诗句中却并不多见，只是零星提及。山水是自然世界的主题。

首先，韩国古民很少提到海，即便提及渔，也与海之渔业无直接关联。如黄应奎《由地部佐郎正郎掌版籍有贺者吾笑之》中有句：“不如归去作渔郎，长与钓徒歌沧浪。”⑤俨然满腹是句吴苏州“网师园”之意思。季甸于世宗乙丑年《上东宫书》中提到：“我国三面滨海，且地势东西狭，南北长，鱼盐所出之地甚广，又无他国行商之往来，前此，盐于所燔之盐，犹赡于一国之人，户至于穷村僻巷，虽未周足，亦未闻不得食盐之人也。”⑥在现实性上，海洋之于韩国古国来说是一笔极为有利的资源，即它能够出产海盐。我们知道，盐是古代社会流通贸易的核心竞争力，由于韩国盐产自给自足，就给为其古代社会带来了极大稳定。因此，海洋在韩国文化中非但不是带来社会剥离、动荡的不安基因，反倒是促使国家更加平稳、安逸的“维稳”力量。

其次，海毕竟是见弃之地。李存吾（1341-1371）《放还从便后寄弟存斯》曰：“狂妄自甘弃海边，圣恩天大许归田。草庐随意生涯是，一片丹心倍昔年。”⑦此处所谓“归田”，实为虚指，指的就是一种有别于在朝中供职，乡野自由的心态而已，并非海岸农作。李存吾为自己狂妄自甘所找到的“放还”之地，正是无人可及的大海。申概《请弭盗疏》：“窃盗再犯三犯者，置于海岛，所以闭其出入，以终其生。”①可知海岛乃流放、刑罚之所。

第三，出于现实的角度考虑，海洋之于韩国古民来说是什么？是农田，不过这不是一块安全的农田，而是一块需要军事护卫的农田。李穑《纪事》曰：“旌旗高拂迷天色，剑戟相磨闪电光，从此海滨千万里，春风处处尽农桑。”②即便只是采摘“海菜”，以韩国古代的渔业技术而言，也并非易事。李穑《奉谢江陵崔相惠海菜》曰：“海菜年年送，山斋日日尝，始知清病目，渐喜润诗肠。绝岛春光远，狂风浪势扬，采来非易得，细嚼意苍茫。”③所谓“海菜”，即龙爪菜、海花菜，属于沉水草本植物，通常生长于四米左右的深水中，有清火之效。借李穑诗可知，海菜虽不罕有，却并非家常——作为馈赠佳品，深受韩国古民喜爱——企图通过古老的海洋渔业来满足韩国古民的日常所需，必捉襟见肘。endprint

第四，海岛对于韩国古民来说，常有潜在的应急避难之用途。金坵在其所上的一份《告奏表》中提到：“盖皇帝之幸赖，而凶竖之易除，将万世以为期，罄一心而进力，使逃窜海盗之遗噍，皆出居陆地以复旧。”④可见，在王权的眼中，海岛是统辖力难及的边缘之地。对于韩国古代文人而言，海中之岛不能激发其凌风而立，旷古未有之豪情？恐因人而异，笔者以下提供的线索，暗示着与之无关的负面效应。安轴曾以《国岛诗》记录下他前往距离海岸十余里纵深位于和州押戎县东的海中“国岛”的经历。安轴在这次颇为“凶险”的旅行中，在岛上都看到了些什么？在该诗的序言中，他说到：“岛无异物可赏，但条石围岛栉立耳。石之状，如丛石亭差高而多其数。岛南有洞，石之根断者出水而平列，可坐十余人。若先观丛石亭，则不观是岛，可也。余既至而悔，又恐风浪起促，回舟到岸而后，身心安焉。”⑤显然，这是一次令人沮丧的旅行，安轴所见不过是些与丛石亭相差无几的石条，另则石根而已，乏味无趣。而在《次丛石亭诗韵》、《丛石亭宴使臣有作》中，他已几乎把丛石之美写尽了。那么，他何必还要写作《国岛诗》呢？因为他想劝告大家不要再去，免得为了如此不堪的行程“妨农害民”，他甚至在其《穿岛诗》中再次强调了这一建议。因此，虽然我们无法作出全称的绝对的判断，但海中之岛起码在部分文人眼中丝毫没有囊括天地之雄奇可言，无甚特殊魅力。有趣的是，我们还可以继续进一步追问，安轴厌弃的究竟是海还是岛？他有另外一首诗，抒写和州鹤浦县东之湖心小岛，《元帅台诗》，其曰：“沧海支流作镜湖，青峰四拥水平铺，中藏别岛非尘土，上有高台作画图。日映波心跳尺鲤，雨晴沙觜戏双凫，百年前辈风流散，惟有长松老不枯。”⑥在安轴的笔触里，无不散发着缱绻衷肠的浓情蜜意。可见，他排斥的是海，不是岛——平静的湖水使他的内心归于平静，令他遥想昔日兵马元帅登临此岛之典实，这与海洋所制造的紧张、压抑的气氛迥然有异。所以，许多韩国古人之于海，往往是恐惧多于眷恋。元天锡《恐滩》曰：“立马沙头看水流，不胜兢战更迟留，振空哮吼雷声殷，触石舂撞雪彩浮。冒险畏看船上客，得闲长羡渚边鸱，莫言是处艰危甚，翻覆偏多坦路游。”①可以看出，元天锡的内心无比地惊恐，而这种惊恐几乎淹没了他之于海可能产生的美好情愫。当海作为远景时，东溟浩淼意味着日之将出；而当海成为近景，成为眼前之物时，它俨然是埋伏着暴力和死亡气息的杀手。

第五，所谓的海，时常不过是带有神仙色彩的神秘传说。黄应奎《和山人惟政》：“簿领丛中逢太颠，童颜鹤骨是神仙；袖有明珠何处得，应遭海底老龙眠。”②海对于韩国古民来说，不过是一种文化的过度想象，这种想象因过于抽象、过于概念化，并没有实质性内涵。许兰雪轩《梦游广桑山诗序》：“碧海侵瑶海，青鸾倚彩鸾，芙蓉三九朵，红堕月霜寒。”③海是什么？海是神话，是传奇，是瀛洲仙境玉树琼花一般的幻化天涯；它庞大，却被装进壶里；它飘渺，却总能潜入人的梦境。看海，也便不是猎奇，无关怅然，而只是造访另一个如同家的彼岸，仿佛归去来兮的年华。柳方善《赠李节制》中曾提到过：“王曰吾东方，巨海为我疆，鹤城是雄藩，部伍殊精强。”④但事实上，韩国古代文化真正把海纳入实际疆域版图的表述并不常见，此处亦不过是一种名义上的归属和号称。李达衷《万景楼》：“观海来登万景台，云涛烟浪接天来，若将此水变春酒，何止日倾三百盃？”⑤把海水变成春酒还是冬酿不是重点，重点是，海水可以根据诗人的想象而变成使他愉悦的食物，从而烘托出某种场景。换句话说，海水并不带有冒险、探索、敬畏意味，乃至成为希腊意义上的敞开之地，它只是一种水之品类。

李奎报《舟行》二首，其一曰：“我眼平生少涕滂，此行何事哭声长，只缘苍海中央去，不见人家在那方。”其二曰：“猬岛非吾卿，如何欲去忙，得投烟火地，犹胜海中央。”⑥李奎报何许风流倜傥叱咤风云人也！难道他也会戚戚然畏而无望？！然而在这次短暂的舟行里，我们却看到了他内心真实的恐慌与紧张。笔者以为，把这两首诗放大出去，或许就能在某种程度上解释韩国古代文化“半岛心理”的基底。我们不妨以最简单的逻辑来设想，韩国古代文化为什么一定要模仿、学习、靠近中国文化？不模仿、不学习、不靠近，可以吗？可以，但无望。这就如一个人舟行海上，想去哪里去哪里，想干什么干什么，为所欲为，多么自由，但是，他会怕，他一定要以海中央为参照点才能确定自我的存在，这个人就是韩国。对于韩国来说，中国这样一个参照点，太稳定、太坚实、太恒久了。这就是结论？不一定。李奎报在第二首诗里还提到一个概念——“烟火地”。那“烟火”之地才是他温暖的故乡。“海中央”好不好？好，但“海中央”永远无法替代“烟火地”。当孤独的旅人终于找到了自己的故乡，他会说：“得投烟火地，犹胜海中央！”一次让心踏实的回归，一次只剩下遥望的逃离。不在文化的比较中定位自我，韩国古代文化找不到可靠的支柱；不在文化的变异中超越自我，韩国古代文化看不到存在的意义。这样一种文化地缘学在历史维度上的纠结与爱慕、挣扎与信仰，事实上几乎吻合于系统神学的内在逻辑。

海洋可能成为审美意象。在诗人们看来，海天一色，渐至长空万里，是值得畅想和寄托的视觉对象；更为细腻的体验，甚至是从听觉上获得的，如海潮的音响。李珥《金沙寺次安丹城韵》中便有“清夜焚香无一梦，海潮松籁静中闻”①的体验，海潮与松籁“匹配”，通过声闻构成了李珥笔下的唯美意象。然而，直接描述漂洋过海之体验者为数不多，尝在韩国古代文人的晚期诗作中出现，如李珥《乘舟西下》曰：“沧海细雨迷，斜阳孤棹开，美哉水洋洋，万念嗟已灰。”②如同沧海一粟的李珥，在浩瀚的汪洋里，万念俱灰的绝望心境同样是一种美。另之于韩国古代僧人而言，海洋似乎是一个收纳之地，归并之所。懒翁《又人寂之辰》谈及“日用功夫”毕，有言：“须发丈夫心，立决定志，将平生悟得底，解会得底，一切佛法，四六文章，语言三昧，一扫扫向大洋海里去，更莫举着。”③此处之“海”，固为比拟，然而从中我们亦可看出作为“归宿”，海洋蕴涵着懒翁发心立志，决意的舍弃——他显然不想把所谓的佛法文章捡拾回来，而只想忘记。

无论如何，山之于韩国古代文人而言，究竟意味着什么？宋时烈《示畴孙》（其三）曰：“大抵人生皆是客，客中为客过三春，荒村牢落无人到，屋后高山是主人。”④人生是过客，高山是主人，这就是宋时烈的逻辑，怎一个“伤感”了得！笔者以为，这恰恰透显出宋时烈领悟人之存在感的深刻。山和人都是有生命的，却久暂有别；人之所以依恋山，是因为在山中可以找到生命的依托。相比之下，海不永恒吗？永恒，但海是动荡的，山是宁静的。山水这样一个生态意象，更能够让一个把道德感寄寓在存在感中的主体安心。

责任编辑：王俊暐endprint