孟子环境美学思想初探

[摘 要]作为儒家体系的建立者，孟子的思想并未得到充分的重视，而其环境美学思想，更需要人们的探索挖掘。本文从孟子对自然之美、宫室之美的看法入手，认为孟子已经意识到了环境美的存在；进而分析环境美的实现，一方面需要在客体方面注重保护自然，不过度索取资源，妥善处理人与动物之间的关系，从而保存客体的审美潜能，另一方面还需要在主体方面，以儒家的仁爱提高人的修养，关爱他人，从而保存主体的审美需要。最终，审美主体与客体的融合交汇，才能真正实现环境之美。

[关键词]孟子；环境美学；修身

[中图分类号]B222.55；X1-05 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）05-0018-07

[作者简介]徐骆（1980—），男，湖北石首人，哲学博士，长江大学马克思主义学院讲师，主要从事中国哲学与美学研究。（湖北武汉 430072）

[基金项目]2013年度国家社会科学基金重大项目“中国古代环境美学史研究”（13&ZD072）的阶段性成果。

Abstract： As the founder of the system of Confucian philosophy， Mencius' theory doesn't get full attention and his environmental aesthetics also needs exploration. This paper starts with the views of Mencius on the beauty of nature and palace and points out that Mencius had already realized the existence of environmental beauty. Then it holds that the realization of environmental beauty relies on the following factors： people need to protect nature and to use resources moderately， and the relationship between the people and animals need to be handled properly. In this way， the aesthetic potentiality of objects can be reserved； on the other hand， people must sincerely engage in self-cultivation with kindheartedness of confucianists and love others， thus， the aesthetic needs of subjects can be reserved. Finally， environmental beauty can be truly achieved by the merging of aesthetic subjects and objects.

Key words： Mencius； environmental aesthetics； self-cultivation

一、《孟子》与环境美学

孟子是战国时期儒家哲学的捍卫者和继承者。在孔子过世后，儒家一分为八，逐渐失去往日的光辉。孟子感叹道：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）可见儒家传承岌岌可危。如果此时孟子不挺身而出，为儒家哲学辩说论解，“天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》），可能就要成为定局，而儒家思想就要走向销声匿迹。但孟子的辩说并非只是重复孔子之言，而是有自己的创见，正是在此意义上，劳思光先生称孟子为“儒学体系之建立者”。①至于孔孟之间的关系，劳先生更认为：“孔子代表儒家哲学之创始阶段，孟子则代表儒家理论之初步完成。就儒学之方向讲，孔子思想对儒学，有定向之作用；就理论体系讲，则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”②可见，孟子虽然被称为“亚圣”，但对儒家思想的贡献绝对不亚于孔子。而对孟子思想的研究，较之孔子，还有很大的差距。至于孟子美学的研究，则多关注其人格美、共同美、“以意逆志”和“知人论世”等问题。20世纪以来环境质量的不断恶化和生态危机的愈演愈烈，迫使人们不得不停止对经济的狂热迷信，转而思考生态环境的问题。在20世纪60年代，环境美学作为一门新兴学科在欧美崛起。从此，美学不再局限在艺术的领域里，环境成为了美学不可忽视的领域。时至今日，“环境美学与艺术美学处于平等的地位”③，“美学研究的重心从艺术转移到自然……美学正在走向日常生活，并应用于实践……环境美学将成为美学研究的显学。”④美学可谓正经历着革命性的转变。继续用经典美学的视角来审视孟子固然无可厚非，但若能以环境美学的新视角来透视孟子，则既可进一步挖掘《孟子》蕴藏的宝贵资源，又有助于厘清孟子思想的脉络，以达到深化理解经典美学的目的。

《孟子》一书中有“环”，如“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜”（《孟子·公孙丑下》），也有“境”，如“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入”（《孟子·梁惠王下》），但却无“环境”一词。“环境”一词最早见于《元史·余阙传》：“环境筑堡寨，选精甲外捍而耕嫁于中。”⑤这里所说的“环境”为两个词，“环”指环绕，“境”为区域，与《孟子》中的意义相近，而两个字合起来跟今人所说的“环境”的意义也基本一致。虽然《孟子》没有提到环境，但不妨碍我们找到与环境相关的概念。当然，环境一词有非常丰富的内容。在日常生活中，我们会说经济环境、教育环境、政治环境等，这种语境下的环境主要是指具体的生活状况和条件。此外，从不同学科的角度，还可以对环境进行细分。这些环境跟环境美学所说的环境，在内涵上固然有交叉重叠之处，但又不能将之完全等同。环境美学中的环境主要是指人化的自然界，它具有哲学、科学、实践和审美层面的意义⑥，凸现的是家的温馨感，侧重的是感性的维度，包括感性观赏和情性的融合⑦，而这些内容在《孟子》中是可以找到相关资源的。endprint

二、自然之美

自然是环境的基础，也是人类赖以存在的根本条件。但人与自然之间的关系首先并非审美关系，而是充满了敬畏与恐惧。在解决了基本的生存需求之后，人与自然之间才有可能产生审美关系。在《孟子》中，我们可以看到，人与自然之间既存在冲突的一面，也有和谐的一面。

当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之苴，水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《孟子·滕文公下》）

从这段引文可以看出，当人们的生产力水平较为低下，无法实现自然的人化时，自然对于人们而言，并不能成为审美的对象。无论是江河湖海，还是鸟兽虫鱼，只要它们威胁到人类的生存，无论其在形式上多么具有审美的因素，都难以让人们对之产生美感。此时的自然与人类之间的关系是对立的，是一种“害”，需要人类的杰出者，如大禹一样的人物去与自然界作斗争，使之符合人类的目的。在这个层次上，自然主要是人类改造和征服的对象。

反之，当解除了自然界对人的威胁的时候，人与自然之间的关系则可摆脱单纯的征服对抗，而显露出温情审美的一面。

孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。”（《孟子·尽心上》）

孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。诗云：经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之，经始勿亟，庶民子来，王在灵囿，麋鹿攸伏，麋鹿濯濯，白鸟鹤鹤，王在灵沼，于轫鱼跃。文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《孟子·梁惠王上》）

第一条引文可以告诉我们，舜在深山之时，他与鹿、猪之间的关系是“游”，而不是“禽兽逼人”（《孟子·滕文公上》）。“游”具有非常强烈的审美意味，既意味着态度上的从容自在，又包含着游戏玩耍的快乐。如果人与动物之间处于“游”的状态，当然十分亲密惬意，其乐融融，这种美的感受是不言而喻的。第二条引文则更明确地告诉我们，古人已经不满足于仅仅在野外与动物的亲密邂逅，因此不辞辛劳专门筑造园囿，让动物栖息其间，从而可以非常便利地欣赏动物的可人姿态，以及与动物保持一种亲和相悦的关系。从引用《诗经》的文句可以看到，麋鹿生活得十分安宁和健康，白鸟的羽毛非常光洁，满池鱼儿还在跳跃，这都是动物生机盎然的景象。而人们以欣赏这种生命力的迸发为乐，实际上已经蕴含了生态之美的观念。在这种情况下，人们对动物的态度显然不是将之当做食物，当做“害”，并以纯粹功利性的角度来加以考量，而是“欢乐之”，主动地去欣赏动物、亲和动物，追求一种审美的愉悦。

三、宫室之美

孟子还曾谈到对居住环境的欣赏：“齐宣王见孟子于雪宫。王曰：‘贤者亦有此乐乎？孟子对曰：‘有。”（《孟子·梁惠王下》）雪宫是齐宣王的离宫，相当于今天的别墅。从引文可以推测，齐宣王的雪宫应该是非常奢华别致的，于是才会有他向孟子带着炫耀的口吻去追问：“你们这些贤能的人也有这种快乐吗？”而孟子对于这种居住环境所带来的快乐是不否认的，他承认贤者也以此为乐。孟子还说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，衰题数尺，我得志弗为也。”（《孟子·尽心下》）可见，当时的达官贵人一旦得志，便汲汲以求宫室之美，把宫室装潢得富丽堂皇。此外，孟子还明确地提到了宫室之美的重要性。他说：“向为身死而不受，今为宫室之美为之，向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）从这段引文可以看出两点：其一，孟子认为宫室是人们审美的对象；其二，孟子认为宫室的美具有非常大的魅力。这可以从与宫室之美作交换的对象来推理。孟子说，以前就算是牺牲性命也不接受，而今却为了宫室之美而接受。可见，人的性命和宫室之美可以相提并论。而后文提到的“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”，分别代表着女色、名誉，而孟子把宫室之美放在与之相同的地位，可见在孟子的时代，美好的居住环境已经成为人们自觉地加以追求的对象。

四、环境美的实现

自然之美与宫室之美要如何才能得以实现呢？对此，孟子也给了许多可供参考的观点。

正如前文所言，自然首先并非作为美的对象出现在人们面前，相反人与自然之间往往处在对立之中。自然要呈现出美，“一部分来自于形式，另一部分也许还是主要部分则来自它的实际功利价值的转化。这两者是统一的。”①因此，让自然成为美的对象，主要靠人类的经营筹划。因此，孟子提出如下主张。

第一，要具备改造自然的生产力水平。孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”（《孟子·滕文公上》）老百姓要存活下来，除了抵御自然灾害之外，还要掌握耕种技术，能够生产出五谷。而在生产的过程中，孟子注意到社会分工十分必要，如果人与人之间各自为政，即便是掌握了生产技术，也无法满足自身的需求。他说：“且一人之身，而百工之所为备。如必子为而后用之，是率天下而路也。”（《孟子·滕文公上》）一个人要满足自己的需要，就需要耗费上百种的工艺。如果什么事情都亲力亲为，那么将率领天下人都疲于奔命了。对于改造自然，孟子还认为，人们要尊重自然的客观性，主动地顺应自然，这样就能事半功倍。他说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）大禹让水运行，是顺其自然，好像没做任何事一样。如果有智慧的人也能顺其自然，那么这种智慧就是大智慧。天那么高，星辰那么遥远，如果推究既成事实，那么就算是一千年以后的冬至，也可以推算出来。自然界的背后是有规律可循的，人们如果充分地认识规律，改造自然的时候就会得心应手。endprint

第二，要尊重和善待自然。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《孟子·告子上》）孟子认为，牛山上的树木以前是美的，而因为后来人们对它不断地砍伐和放牧，最后导致牛山成为光秃秃的荒山。在这里，孟子对于自然生态之美有一个非常有意义的解读，那就是孟子为什么认为牛山上的树木以前是美的呢？或者说，为什么牛山之木后来变得不美了？从引文可以看到，美和不美，在于牛山之木的生态状况。牛山之木的原始状态是在晚间生长，雨露滋养，新芽发出，充满着生命力。这种极具生命力的状态，孟子把它看做是“美”。由此可见，孟子对自然美的认识是非常深刻的。自然美，美在生态，美在生命。如果人们对牛山之木不过度地砍伐和放牧，那么牛山之木既能够成为可供人们利用的物质财富，又能够保持着自身旺盛的生命力。这种状态不仅是美的，而且是善的。孟子还说：“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）这是告诉我们，人不能只向自然界索取，而应该懂得去滋养、爱护自然。如果人们懂得了滋养，那么万物都可以生长；如果不懂得滋养，万物都会消亡。自然在滋养着我们，我们也应该回馈自然，滋养自然，这样生命才能流转不息，整个世界才能生机盎然，而这样的世界，无疑是美的。那么，具体而言，我们应该如何处理与自然之间的关系，从而让其具有生命力并呈现出“美”呢？

孟子认为，对于自然界，人不可能不对之索取。完全不依赖自然，人就无法存在。一个没有人存在的世界，也就会失去了理解和评价自然的可能，自然也就无所谓美与不美。这正如王阳明所言：“你未看此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则此花则一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（王阳明《传习录》下）花的存在和花的明亮并非一回事。花的存在是事实判断，是纯粹的物质世界；花的明亮是价值判断，是主观的意义世界。没有人，花固然可以继续存在，但花的明亮却失去了意义。因此，自然的美不可抽离人类的存在，自然美需要人的存在。当然，人的存在更需要自然。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公上》）恒产就是一定的产业、收入，这主要来自于改造自然。孟子还说：“夫仁政，必自经界始。”（《孟子·滕文公上》）经界就是田界。这都说明人要生活下去，要择善固执，就不能不依赖自然。

既然如此，那么如何对自然界索取呢？孟子认为，索取自然资源时，要尊重自然界的生长规律，符合万物的生长周期。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时如山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”（《孟子·梁惠王上》）也就是说，不要耽误老百姓耕种收获的时节，不要用细密的渔网捕鱼，砍伐树木要在一定的时节，做到这样，既可以保证生活物质的丰富，而自然界也不会因为人们的索取而走向枯竭。

而对于动物，孟子的看法也值得注意。齐宣王看到牛被拉去衅钟时浑身战栗发抖的样子，生出怜悯之心，于是“以羊易牛”。对于齐宣王的举动，孟子解释道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）君子虽然关爱自己的生命，但也关爱动物的生命，不愿意见到动物的无故死亡，也不忍心听到动物的哀嚎。但需要指出的是，尽管“君子远庖厨”，但不等于“君子废庖厨”。之所以是“远”，而不是“废”，是因为君子有恻隐之心，这种同情心是人性善的基础，如果不加以保存和扩充，就会失去人性，无异于禽兽。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这所存的就是恻隐之心。因此，君子需要远庖厨，需要对动物抱有同情，但孟子并不主张因为同情动物就废除肉食。之所以如此，是因为：

第一，肉食在当时并不是常见之物。孟子所处的时代，肉食并不像现代社会这样普及。孟子说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（《孟子·梁惠王上》）七十岁以上可以吃到肉，这是社会安定富足的表现。如果处于乱世，那么老百姓就是“老弱转乎沟壑”，年老体弱的便被弃尸山沟，所以，能够吃到肉食是比较稀少的情况，既然如此，自然谈不上忧心动物走向灭绝的情况。

第二，对于动物不可一概而论。动物可以分为对人有危害的和没有危害的。有危害的动物，需要驱散；无危害的动物，可以同情。孟子说：“周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁。”（《孟子·滕文公下》）可见猛兽与百姓处在对立状态，只有驱赶猛兽，才能让百姓安宁，在这种情况下，谈不上对动物要有同情心。相反，如果能够对抗猛兽，反而会被世人大加赞赏。所以，孟子说：“晋人有冯妇者，善博虎，卒为善士。”（《孟子·尽心下》）晋人冯妇因为擅长与虎搏斗，所以被称为善士。

第三，人的地位高于动物。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在孟子看来，人与动物的区别就在于能否接受教化，并将四端之心扩而充之，使道德规范内化为自身的主动性需求。如果四端之心不明，孟子则斥之为“非人也”。如果不能尊重五伦之义，那么就会跟孟子所批评的杨朱、墨子一样，“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）

第四，在仁爱的次序上，人具有优先性。孟子在劝诫齐宣王“见牛不见羊”时，责备他“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）由此可以看出，孟子认为在推恩于禽兽和百姓的次序上，百姓具有优先性。如果君王能够关爱禽兽，而说不能关爱百姓，这不是能力上做不到，而是意愿上的不情愿。孟子还说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·滕文公下》）如果达官贵人对动物妥善照顾，而让老百姓饿死野外，那么这就是率领野兽而吃人。而反过来，如果率领人来吃野兽，孟子则并不反对。因此，既要对动物有恻隐之心，又要尊重人的生存。正如陈望衡教授所言：“绝对反对杀生，也伤害了人类。除少数人外，绝大部分人类是不能做到不食动物的。绝对地不杀生，不就剥夺了人类生存的权利吗？因此，我们对于动植物个体生存权利的尊重是有限的。”①孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）对于动物，需要有爱，但爱需要针对不同的情况来处理。对自然万物的爱，是最低层次，意味着爱惜；对于民众，是中间层次，意味着仁爱；对于亲人，是最高层次，是亲爱。孟子还认为，对动物的爱应该以满足其生存需要为基础，可以进一步对之宠爱，但绝不能上升到人的高度，用对待人的尊严的方式去对待动物。这些都告诉我们，关爱动物要讲究方法，把握尺度。endprint

五、真正的快乐

环境美的实现，除了上述不过度索取、养护自然、对动物应有恻隐之心外，更重要的还是人自身的改变。“审美作为一种价值，取决于两个前提：一是客观的前提：事物必须具有一定的审美潜能。二是主观的前提，主体必须有审美需要。”②对于环境美的生成，同样也是如此。一方面需要环境美的客体存在，另一方面则需要环境美的主体存在。光有环境的客观条件，而缺乏一个具有审美态度的主体，美是无法产生的。因此，孟子也对主体提出了一些要求。

第一，充实之谓美。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，美的生成是离不了善的。什么是善呢？追求心中向往的。那么何为心中极为向往的呢？孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）人的心跟口、眼一样，是存在共同感的。尽管每个人就其具体而言，所追寻向往的东西是不尽相同的，但是就人之为人的根本而言，所追寻向往的东西都是理义。有诸己之谓信，自己渴望善，并且能够身体力行善，这就是信。充实之谓美，在此不是其他事物的充实，而是心中之善的充实，也就是在“善”“信”的基础上进一步提升。但需要指出的是，“将孟子的话理解为审美比道德之善还要高一个层次，恐怕是误解了孟子的原意”。③相反，这里的“美”是以善为基础的，“就是指人的充满仁义等美好品德的精神生命和相应的天赋容貌和谐统一”。①

第二，真正的快乐。孟子指出，要真正欣赏自然之美和宫室之美，君主和贤人需要让政治保持昌明，否则即便眼前繁花似锦，也许在感官上触动了美感，但在更高层次上，他们也不会因为这种美感而感受到真正的快乐。即便获得了短暂的快乐，也蕴藏着巨大的隐患。此外，现实中诸多尚未处理的矛盾冲突，很可能会导致人根本无法进入审美状态。对此，可以参考以下段落：

孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。（《孟子·梁惠王上》）

齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也。为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）

第一段明确告诉我们，自然景观即便美丽，真正的贤者也不一定会快乐，原因就在于这种乐是一种自私自利的乐，是以其他民众的痛苦为代价的，同时也放逐了自己的恻隐之心。孟子认为：“古之人与民偕乐，故能乐也。”（《孟子·梁惠王上》）古代的君王与民同乐，因此能够真正地感受到快乐。所谓与民同乐，也就是要懂得推己及人，将自己的仁爱之心推而广之，使民众也能安享幸福。孟子说：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）下面这段话则说得更清楚：“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。”要以民众的快乐为快乐，民众的忧愁为忧愁，这样民众也会以君王的快乐为快乐，忧愁为忧愁，如此上下同心，便可天下安定。

孟子所生活的时代是战国中期，当时的生产力水平较低，人类对自然界的戕害还没有对整个生态环境构成威胁，相反人与人之间的利害之争则使得当时出现“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的状况，因此妥善的人伦关系是孟子所关注的焦点，环境美学并非其视阈中心。但孟子强调以仁义为悦，扩充四端之心，推己及人，仁民爱物，这种主张已经内在地包含了对自然万物的悉心照顾。对于环境急剧恶化的今天，孟子思想不但可以救治破坏自然之弊，更能匡正人心之偏。

责任编辑：胡颖峰endprint