应然、实然与必然：马克思与历史决定论问题

□王小章

应然、实然与必然：马克思与历史决定论问题

□王小章

有两种含义的历史“必然性”，一是指历史发展之所有其他的可能性均已被排除这种意义上的必然性，二是指某一事物的出现和存在必须具备某些必需的条件这一意义上的必然性，马克思是第二种意义上的历史必然性论者，这种必然性与历史决定论无关，相反，它既为基于某种价值目标的道德批判留下了空间，也以其对“必需的条件”的承认而限制了道德义愤或感伤的泛滥。马克思对于资本主义社会（实然）的批判是从“应然”和“必然”两个维度展开的双向度批判，从这种双向度批判中，我们可以得出一个评判现实社会是否合理、是否正当的一般标准：一个特定的社会是否合理、是否正当，系赖于它作为人类实践的形式，在既有的历史条件下，是帮助促进了、还是阻碍限制人的自由的实现。

必然性 历史决定论 自由

一

至少自从康德以来，“自由与必然”的问题一直困扰着人文社会科学的思维：如果历史的进程是必然的，那么自由意志的位置在哪里？我们还能不能基于一定的价值立场对历史上的各种社会形态、制度作出规范性的评价？如果人是自由的，则种种历史规定性又作何解释？社会科学的研究还有价值吗？“必然论”常常被与“历史决定论”联系在一起，而“自由论”则常常滑向唯意志论甚至非理性主义。

在对马克思的研究理解中，由于马克思对于历史进程中所呈现的“必然性”的重视，不少人因此都将马克思看作历史决定论者。著名的如卡尔·波普尔，他在《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》等著作中一再将马克思的历史唯物主义看作是与自由和开放社会不相容的历史决定论。①参见[奥]卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，北京：华夏出版社，1987年版；《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，北京：中国社会科学出版社，1999年版。再如美国社会学家、新功能主义者杰弗里·C·亚历山大与阿尔都塞认为在马克思的著述史中存在着一个将马克思的思想分成两个大阶段的“认识论的断裂”②[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年版，第15-21、218-233页。。亚历山大也认为马克思在早期阶段的思想发展中有一个转变，他用“从道德批判到外在必然性”来表示这个变化。不过，亚历山大指出：“一般认为，自由与必然的关系是马克思著作中的核心问题。在我看来，在马克思的成熟著作中这种关系表现为一种矛盾，即：马克思一方面在意识形态上信奉自由的发展，另一方面又从理论上论证个人行动要取决于外在的集体秩序。集体秩序的决定作用在马克思理论中产生了一个悖论，这一悖论时隐时现并导致对其原著的不断的重新解释：马克思主义是一种反意志主义（antivoluntaristic）的社会理论，但却在意识形态上激发人们能动而自主地变革社会。无论如何，对集体秩序的合理结构的描述是马克思最为得意的地方；而在他本人看来，正是他关于集体秩序的演变及其对个人和群体的必然影响的观点使他成为真正的社会‘科学家’。”①[美]杰弗里·C·亚历山大：《社会学的理论逻辑》（第二卷），夏光、戴盛中译，北京：商务印书馆，2008年版，第13-14页。无论是上面引文中的“矛盾”，还是所谓“悖论”，都清楚地表明，在亚历山大看来，必然性和自由是不相容的，强调外在必然性的马克思和信奉自由的马克思是不相容的。而由于马克思“最为得意”的是“他关于集体秩序的演变及其对个人和群体的必然影响的观点”，因而，（成熟的）马克思没有为自由留下余地，也没有为对历史上和现实中存在的社会形态进行规范性道德评价留下余地。但果真如此吗？

要回答这个问题，必须对“必然性”的所指作进一步的明确和清理。事实上，存在着两种含义的“必然性”。一是指历史发展之所有其他的可能性均已被排除这种意义上的必然性，即由A必然到B，不可能出现其他，由B必然到C，也不可能出现其他；二是指对于某一事物的出现和存在来说必须具备某些必需的条件这一意义上的必然性，即如果要出现或存在X，就必须具备什么什么条件，缺乏这种条件或这种条件不充分，X就不可能出现或继续存在。显而易见，第一种意义上的必然性确实与自由不相容，这种历史必然性实际上排除了人在历史进程中的任何主体性自由和价值选择的可能性，从而也排除了对现实社会进行任何规范性道德批判的可能性。但笔者认为，马克思并不是这种意义上的历史必然性论者。马克思是第二种意义上的历史必然性论者。这种历史必然性实际上是某种特定形态、特定内涵的社会，或特定的人类实践，在既有的历史条件下得以存在、展开或向某个特定的方向、目标发展的现实可能性，但是，它并不意味着社会或人的实践只能以这种形态存在、展开，或只能别无选择迈向这个方向或目标。打个比方，如果你想在某个地方种植某种植物，这个地方就必须具备一定的气候、土壤、水文等条件，否则，即使你种下了，它也不能存活。但是，这并不表明在这个地方你只能种植这种植物。由此可见，这第二种意义上的历史必然性并不与自由不相容。也正因此，这种必然性既为对现实社会的基于某种价值目标的道德批判留下了空间，也以其对“必需的条件”的承认而限制了道德义愤或感伤的泛滥。

二

最容易让人把马克思看作历史决定论者的，也许就是他在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观所做的那段经典表述：

“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。……大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”②《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第32页。

但是事实上，即使在这段经典表述中，我们也看不出马克思与上述第一种意义上的必然性论者也即历史决定论者有什么关联。相反，马克思主要地恰恰是从一种社会形态、一种生产关系如果要出现和维持下去，就必须要有什么必需的条件和前提这一角度，来阐发他的唯物史观的。确实，马克思说人们会“在自己生活的社会中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”，那只是说，人们的生产、生活活动脱离不了一定的社会（生产）关系 (也即，“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”③《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第344页。），而这种关系是与一定的生产力水平相应的，但马克思并没有说这种关系的具体形态一定是什么或只能是什么。马克思也说“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，那也只是表示，物质生活的生产方式是其他一切生活的基础和前提，但马克思同样并没有说在这种基础和前提下产生的社会生活、政治生活、精神生活别无选择地一定是什么。马克思还说“不是人们意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识”，但那也只是表示，人们的意识只有联系他们的现实社会关系才能得到解释和理解——这也正是后来曼海姆的知识社会学的一个基本出发点。马克思确实表示过，当生产关系由生产力发展的形式变成生产力的桎梏的时候，就一定会出现社会革命，但革命从根本上说是一种否定性的行动或实践。因此，马克思借此表明的，无非是：当一种特定的生产关系得以存在的必需条件不再存在时，它就维持不下去了，但马克思并没有从正面说取代这种生产关系的，也即由革命所助产的，必定是哪种生产关系。最后，马克思确实提到“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代”，但那只是对历史的客观描述与回顾，并没有试图将它们论证为历史发展之别无选择的唯一可能的进程，这和后来斯大林所搞的五阶段模式（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会）是完全不同的。

由上述可见，马克思固然重视并努力揭示历史发展过程中那些基础性的前提条件，承认一种社会形态、社会制度的出现和存在有其必需的条件这种历史必然性，但是，他决不是那种没有为自由留下余地的历史决定论者。当然，如果说，历史决定论的含义是“由于缺乏某种必需的条件因而决定了某种事物不能产生或不能维持下去”，那么，我们也可以说，马克思是历史决定论者。

正因为马克思的唯物史观既为自由、进而为坚持道德价值承诺留下了空间，同时又兼顾和承认“历史必然性”，因而，马克思对于现实社会的态度既不苟同于“存在的就是合理的”的论调，也不仅仅是纯粹从“应然”的价值立场出发而抒发道德义愤。马克思对于现实社会之经济体制、政治制度、文化意识等等的分析批判是一种将价值目标（“应然”）和既有的历史条件所提供的现实可能性（“必然”）相结合的批判，是从“应然”和“必然”两个维度对“实然”所作的审视评判。也就是说，在马克思看来，论定现实社会形态是否合理、是否正义，不能仅仅依据在这种社会形态的经济体制、政治制度、文化意识“规定”下的实践是否符合“应然”意义上的价值标准，还要看处在特定历史发展阶段的这个社会所既有的客观物质条件（生产力）为这种应然的价值的实现提供了怎样的可能性，而这个社会的各项制度是推动、促进了这种可能性的实现，还是阻碍、扼制了这种可能性的实现。因此，作为一种批判理论，马克思的理论始终是双向度的，它总是以现有社会自身的各种客观历史可能性或者说潜能，结合其关于社会发展的应然方向或者说价值目标，来测度评判这个社会。而之所以要坚持这种双向度，要将基于价值立场的道德批判和基于科学诊断的历史批判结合起来，根本的理据就在于：在“应然”和“实然”之间，还有一个“必然”。属于“必然王国”的活动（对于人类活动来说，就是“由必需和外在目的规定要做的劳动”①《马克思恩格斯全集》（第二十五卷），北京：人民出版社，1974年版，第926页。）固然不属于马克思所说的严格意义上自由范畴，但在同样严格的意义上也不属于“异化”，因而也不是马克思所批判的目标。

三

马克思的这种双向度的批判集中体现在他对于现代资本主义社会及其担纲者资产阶级的分析批判中。一方面，马克思憧憬人的真实的自由或者说解放，憧憬人的自由、全面的发展 (在“应然”的价值取向上，马克思将人定义为自由自觉的实践者，而社会，作为人类实践所必需的形式，“应该”是人的潜能在既有的历史条件所许可的范围内得到充分的、全面的发展的条件。②参见王小章：《从“自由或共同体”到“自由的共同体”——马克思的现代性批判与重构》，北京：中国人民大学出版社，2014年版，第24-35页。社会的最高成果应该是：“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”③《马克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第107页。）。另一方面，马克思深知：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”①《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第74-75、277、85页。由此，马克思对现代资本主义制度及其担纲者资产阶级的批判就不是简单的否定，而是历史性的肯定和历史性否定的辨证统一。

站在人类自由、人类解放的历史性演进的高度，马克思充分肯定资本主义及其担纲者资产阶级的历史功绩和地位，肯定它们“在历史上曾经起过非常革命的作用”。既肯定资产阶级政治革命终结了封建制度下的人身奴役，确立了消极意义上、形式性的自由权利，更以无以伦比的激情、诗一般的语言赞颂了现代资本主义社会及其担纲者所取得的物质成就：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”②《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第74-75、277、85页。资产阶级所取得的这种成就之所以值得马克思如此赞颂，就在于，它们既表征了人的活动能够取得什么样的成就，表征了人的力量、人的创造性，同时也推进了“实现真正的解放”所必须使用的“现实的手段”，从而为进一步趋近人的潜能的充分实现、人的全面发展，也即为进一步靠近自由这一理想目标提供了进一步的前提条件或者说现实的可能性。

但资产阶级社会的根本问题恰恰也就在于，它一方面创造了如此巨大物质成就，从而为实现更大的自由、为人的解放提供了更大的现实可能性，但是，另一方面，它却不仅不可能帮助将这种自由可能性最大程度地转变为每个个人社会生活中的现实，反而在压制着、窒息着、扼杀着这种可能性。换言之，作为人类劳动或者说实践的形式，资本主义社会形态（包括其经济、政治和文化）主要不是表现为人的潜能在既有的历史条件所许可的范围内充分全面发展的条件，而是表现为自由实践的压制性因素，限制人的实践在业已具备的历史条件下原本可以达到的广度和深度。而之所以会如此，根本原因在于，在这个社会中，这些物质成就都是建立在剥削、建立在奴役劳动的基础上的，是在分裂为阶级的社会成员之间的冲突对抗中取得的，同时也表现为社会成员之间的对抗力量，而不是所有社会成员所普遍分享的联合力量。由此，在资本主义社会形态下，对于绝大多数个体来说，这种物质成就不仅不是他获得自由的前提条件，而是作为一种异己的力量和他离异：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”③《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第74-75、277、85页。正因为“扩大了的生产力”是一种“异己的、在他们之外的权力”，因而它构成的是他们自由的限制而非条件；也正因为这种“扩大了的生产力”或者说物质成就表现为社会成员之间的对抗力量，因而，对于与这种物质力量紧密相联的自由来说，他人也就不是“自己自由的实现”，而是“自己自由的限制”。④《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第184页。这样，资本主义社会虽然以其物质成就为自由创造了更大的现实可能性，但在这个社会的制度，却不是将这种可能转变为现实，而是扼杀了这种可能性，这就是资本主义制度之不义的根本所在。

从马克思之批判理论的双向度，以及以此双向度对于资本主义社会的分析批判，我们实际上可以得出一个评判社会是否合理、是否正当的一般标准，或者说一个进行社会批判的参照：一个特定的社会是否合理、是否正当，系赖于它作为人类实践的形式，在既有的历史条件即生产力发展的水平所提供的可能性下，是帮助促进了、还是阻碍限制人的丰富潜能的全面发展，人的自我实现，人的自由？我想，这无疑也应该是我们今天审视现实社会时所应坚持的基本标准。

责任编辑：孙艳兰

作者王小章，男，浙江大学社会建设研究所所长，教授，博士生导师（杭州 310058）。