古代国家仪式在传统危机管理中的作用*——以祭祀为研究对象

王郅强 尉馨元

古代国家仪式在传统危机管理中的作用*
——以祭祀为研究对象

王郅强 尉馨元

祭祀是古人通神、祭祖的一种礼俗仪式，常用来祈福求好、禳灾避祸。本文主要讨论了祭祀的起源和存在形式，分析了在自然灾害危机中常祀、非常祀、报祭等不同祭祀仪式在传统危机管理中的价值，以及祭祀在社会性危机中对获取政权合法性、缓和社会矛盾和治理战乱等方面起到的教化作用，以期对现代危机治理提供启示和借鉴。

祭祀;传统危机文化;国家仪式;危机管理

中华民族历史文化悠久，其丰富的文化中包含了极其有价值的传统危机文化。在当今社会矛盾愈发尖锐、突发公共事件愈发频繁的大背景下，危机管理越来越受到重视。在积极引进和学习国内外先进危机管理理论和方法的同时，对古代传统危机文化的挖掘、整理和继承也同样重要。本文选取祭祀这一贯穿中国历史长河的仪式行为，通过对祭祀的起源和存在形式的梳理和分析，就其在自然灾害性危机和社会性危机的应急管理过程中的表现和作用进行了讨论。最后，基于现实回应的需求，提出需要辩证地看待祭祀在历史发展中的作用，并要充分考虑现代危机情景下国家仪式对危机治理的启示和借鉴。

一、祭祀的起源和存在形式

祭祀是一种起源很早的通神行为，是古人向天地、神灵、祖先祈福消灾而采取的传统礼俗仪式。在人类认知能力还很低下的远古时代，自然界的严寒酷暑、风霜雨雪、山崩地裂、洪涝干旱、电闪雷鸣、瘟疫病害等天灾人祸时刻威胁着人们的生命财产安全。在自然强大的威慑力面前，人们不断进行认知的探索，总结出一套“万物有灵论”的理论来解释这些不确定性现象。而祭祀，就是古代人类基于“万物有灵论”对自然界中“怪异现象”合理解释后采取的一种能动性行为。

“万物有灵论”认为自然界中的所有物体，有生命的动物、植物，没有生命的山石河水，都像人类一样有除去其外在表现形式的内在灵魂存在。“每一块土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一条河流、每一条小溪、每一眼源泉、每一棵树木以及世上的一切，其中都容有特殊的精灵。”①对梦和死亡的解释是人类思索的开始，睡梦中另一个自己的存在以及死后肉体完好而生气顿无，让人类认为生命是有两部分构成的:外在的肉体和内在的灵魂。因为死后的人也可以出现在梦中，所以人类相信内在的灵魂是不灭的，而且具有更强的力量。梦中除了人类自己还会有其他的事物，而且世间万物都有自己的运动规律，所以世间万物都像人类一样，拥有自己的灵魂。生活中运气的神秘莫测以及自然威力的无法抗拒，加上缘于无知而产生的极大的不安全感让人类直观地认为冥冥中有些他们不可触摸的伟大的神灵在安排主宰着人世的一切，即相比于其他的灵性，人类是相对较弱的一方。特别是在天灾人祸面前，“原始人认为灾害的发生是由于他们触怒了这些天地间的精灵，为了讨好精灵使他们息怒，人类便发明了祭祀”。②所以说人们对未知领域的恐惧、敬畏和祈福求好是祭祀产生的直接原因，也就是说祭祀本身就是人们在面对未知事物趋利避害的产物。

祭祀在产生伊始主要是人类恐惧自然、祈福求好的一种形式，在发展过程中又融入了对祖先的崇拜和敬畏，并且由此产生了强大的内在约束力。因而历史上祭祀主要有两种存在形式:一种是用于求好祈福、禳灾避祸的通神仪式。人们通过祭祀与天地神灵进行沟通，传达人类对天地神灵的敬畏之情以及人类祈求神灵保佑的良好意愿;另一种是作为教化礼制存在，是国家宗法体系的重要组成部分，引导、约束和规范着人们的行为。“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”③在《周礼·春官·大宗伯》中将礼分为“吉、凶、宾、军、嘉”五大类，其中居于首位的便是“吉礼”，吉礼就是指祭祀之礼。这两种存在形式共同作用于传统危机管理的各个方面。通神仪式，为人们提供了心灵慰藉的依托，使人们在面对自然灾害和未知事物时能够减少不安、沉着冷静。教化礼制，则规范和约束着人们的行为，在维护社会稳定、规范社会秩序方面具有特定历史环境下的作用。

二、祭祀在自然灾害危机管理中的作用

中国数千年来灾害频仍，“我国历史上水、旱、蝗、雹、风、疫、地震、霜、雪等灾害，自公元前1766年(商汤十八年)到纪元后1937年止，计3700年间，共达5258次，平均约每六个月便有灾荒一次。”④北宋经济学家邢昺曾言:“民之灾患，大者有四:一曰疫，二曰旱，三曰水，四曰畜灾。岁必有其一，但或轻或重耳。四事之害，旱暵为甚，盖田无畎浍，悉不可救，所损必尽。”⑤在灾害严重的年份，灾民的生活极其艰辛，甚至还会发生食人、食土、食木、食野菜野果等返祖行为。如此频繁的自然灾害，再加上灾害导致的严重后果，使得古人对自然灾异充满了恐惧之情。但是在传统农业社会，科技落后、生产力低下，人们自身抵御自然灾害的能力极其有限。面对天灾，古人常是无助的、茫然的，这就使封建迷信的盛行成为流行。人们渴望借助比自身强大的神灵力量来防灾、抗灾，因此，祭祀作为古代应灾的一种重要手段便经久不衰。

祭祀的种类很多，表现形式各异，从应对灾害的角度来看，古人采用的祭祀种类主要有三种:常祀、非常祀和告祭。常祀，即指每年固定的时期对特定的神灵进行祭祀，周期性循环;非常祀，则指没有固定的祭祀时间，也没有特定的祭祀对象，是在面对突发情况、临时应急而举行的祭祀仪式;告祭，则是一种为答谢神灵救助而进行的回报性祭祀仪式，也称为报祭。这三种祭祀形式在灾害应对的不同阶段起着不同的作用，共同构成了古代运用祭祀应急救灾的整个过程。参见下表:

(一)常祀:预防灾害的祭祀仪式

对灾害的恐惧感和应灾的无力感使古人积极的寻求预防灾害发生的方法。既然已经将灾害的产生归咎于天地神灵的喜怒哀乐，那么只要满足了天地神灵的要求就可以避免灾害的发生。在这种求好预防意识的指引下，他们创造出了许多种常祭仪式，用以敬神求好，祈求佑护，避免灾害的发生。

常祀的种类很多，如“四时祭”、“常雩”、“祈俗”、“社稷”祭祀，还有各种节日祭祀等。通过四时之祭，分别在春夏秋冬四个季节进行祭祀，“以春礿享先王，以祠夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”⑥表达对祖先神灵的敬畏，同时也含有对祖先佑护的感激之情，通过祭祀与祖先共享太平盛世。雩祀，是中国古代用于祈雨的祭典仪式，又分为大雩和常雩等。东汉时，雩祀被列为国家祀典，并为以后的许多朝代所沿袭。清乾隆时期设立“常雩”，“四月雩祭系每年常行之典”⑦，每年孟夏(阴历四月)择吉日由皇帝亲自或派遣官员定期举行祈雨仪式，以祈谷实、风调雨顺，避免遭受旱灾。在其他常祀如祭天、祭祖、节日祭祀等祭奠过程中也会融入风调雨顺、五谷丰登、国富民强等各种美好的祈望。

有的常祀带有强烈的区域特点，并被地方官员用来彰显功绩，表达对地方经济发展的支持，宋代泉州的海祭祈风即是如此。泉州地处东南沿海，宋元时期地处东南沿海的泉州是海上丝绸之路的起点，航海贸易繁盛。由于人们出海经商和官员出使的需要，海神信仰十分盛行。为保海路畅通，航海顺风扬帆，泉州的地方官员每年都要在各种海神祠堂举行祈风祭典，一般十月至十一月举行“遣舶祈风”，四月举行“回舶祈风”。地方官员的《祈风文》中记载:“舶之至，时与不时者风也。而能使风之从律，而不愈者，神也。是以国有祀典。稗守土之臣，一岁而再祷焉。鸣呼!郡计之弹，至此极矣，民力之耗，亦既甚矣。引领南望，日需其至，以宽倒垂之急者，唯此而已矣。神其大彰厥灵，碑波涛晏清，舶妒安行，顺风扬帆，一日千里，毕至而无梗焉。是则吏与民之大愿也，谨顿首以请。”⑧从祭文可以看出，当时人们认为神可以驾驭风，使风能够按照人们的意愿有规律的产生和停息。官员带领民众对神灵进行祭祀，祈求风顺，求得旅途平安，避免出航遇到灾难，这种集体仪式不仅使渔民可以安心出航，而且也有利于地方官树立亲民形象。

(二)非常祀:应对灾害的祭祀仪式

在自然灾害面前，祭祀也是古人采用的一种常见的救灾手段。受封建迷信思想的影响，帝王百官既不能用科学的观点解释各种自然现象，又无力组织民众抗拒自然灾害的袭击，面对灾难他们只好祷告天地神灵，祈求神灵救助和恩赐。而同样无知的普通民众，因为他们是自然灾害的直接受害者，灾害对他们的影响也最为严重，在灾难中他们迫切需要找到可以依靠的精神支柱，也期待着统治阶级有所作为。通过祭祀神灵进行救灾不仅迎合了当时人们的认知和需求，而且也巧妙的将救灾的责任转嫁给天地神灵，使统治阶级自身抽离出矛盾漩涡，让天下百姓见“仁主忧民之旨，圣人恤物之心”⑨，所以祭祀也成为帝王百官乐享其成愿意在自然灾害中采取的一种普遍的施政方式。

非常祀，主要是为应对各种自然灾害而临时采取的祭祀仪式，例如洪涝灾害中祭祀龙王等水神以祈晴，因久旱不雨而举行的大雩礼，以及航海中面对风暴而紧急性的设坛祭祀等等。史料中关于非常祀的实例记载也有很多，大约涉及到民间自发组织的祭祀仪式、地方官员带领百姓一起举行的祭祀仪式以及帝王亲自参与主持的祭祀仪式等三种形式。民间自发组织的祭祀仪式，表明面对自然灾害人们不是完全无助的、被动的承受，而是尽力去应对和解决灾害。通过祭祀可以增强人们对灾害的可控感，为内在的压力提供一个释放的渠道，找到可以依赖的精神力量，减少内心的恐惧。地方官员带领百姓一起举行的祭祀仪式，作为应对自然灾害过程中的一种施政方式，可以很好的增强官民之间的凝聚力。而帝王亲自参与主持的祭祀仪式往往所求能够得到应验，“因久旱未雨，农事堪忧，皇上以祷雨率诸王、文武群臣素服，步至南郊斋宿，是日早四际无云，顷刻之际，阴云密布，甘霖大需。”⑩这种应验可以宣示其与天神之间的神秘关系，增强人们对其权威的认可。

除了虚化的神灵外，人们还祭祀许多真实的人物，他们生前或者具有一技之长，或者德高望重。赵新所撰《续琉球国志略》中记载，“神苏姓，名碧云，系福建同安县人。生于明季天启年间，读书乐道，不求仕进。晚年移居海岛，洞悉海道情形，海船均蒙指引平安。残后，于海面屡著灵异，兵商各船，均祀香火。每岁闽省巡洋，偶遭危险，一经吁祷，俱获安全”。（11）人们祭拜本身熟悉自然规律的人，自然会对其事迹有所了解，这样在遇到危害的时候，既可以心有所依、沉着冷静，又可以理智的采用科学的方式去化解危机。所以在对这些先祖进行祭祀祈福的同时，也受到所推崇者各种能力和品质的影响和熏陶，使自身的素质和应事能力得到提高。

(三)告祭:灾后处理的祭祀仪式

古人在通过祭祀求好和救灾后，还要进行告祭以报答神灵的庇佑和恩惠。通过报祭进行还愿，在灾后灾民心理信仰重建过程中有重要意义。帝王和百官共同参与祭祀仪式，借助上天与神灵的力量消灾、救灾，并对偶见成效的祭祀大加赞扬，使得灾民混乱的心理统一在天神保佑的思维方式下，并对这种力量深信不疑，虽然这种思维对减灾、救灾的实际作用不大，但它却能消弭人们灾后的心理创伤，稳定灾民情绪，重建社会秩序。

告祭，作为一种回报性的祭祀，往往举行于所求有所得之后。常祀中的四时祭就含有回报祖先福佑的意图。此外，祈雨后如果下了雨，要报祀，即“谢雨”;久雨不停，要进行祈晴祭祀，待天晴后，仍然要报祀，即“谢晴”。宋代庆历五年(公元1045年)二月辛亥，宋仁宗“祈雨于相国、天清寺、会灵、祥源观”，两日后，即甲寅“雨”，乙卯“幸相国、天清寺、会灵、祥源观谢雨”。（12）古代渔船航海过程中遇到危险祭祀祈祷，在安全返航的过程中，经过有海神庙的港口或去处，都要举行祭祀仪式，用以酬谢或“送神”。在渔船平安到达当天，船老大的妻子会备三牲、香烛、纸钱、鞭炮等供品，去妈祖庙或关帝庙酬谢神明，俗称“送福礼”。有时祭祀的祈文中也会直接包含酬神的内容，“当备牲醪以酬神惠，绘像以肃其威仪，立石以纪其本末”。（13）许以丰厚的祭品，绘制画像以彰显其威严，并承诺立碑以为后传。

通过祭祀祈祷应对灾害的理论被认为是从根源上杜绝灾害的发生，是消灾弭祸的最佳措施，在特定的历史环境下其意义甚至超过了具体的赈灾措施。常祀、非常祀、告祭三种祭祀形式贯穿于古代应急救灾的整个过程，其系统性和完整性很好的体现了古人的危机管理思想和应急智慧。

三、祭祀在社会性危机管理中的作用

社会性危机，主要指人为因素造成的危机，包括政权合法性危机、社会矛盾和战乱等。祭祀，作为一种国家宗法礼制在社会性危机的应急管理过程中具有很强的教化作用，统治阶级利用祭祀礼制对人们的思想和行为进行规范和引导，使其合于常规，减少社会动乱和冲突。同时随着观念的转变，统治阶级也不断调整和改变其行为，由祭祀衍生出了许多切实可行的应急政策和措施。

(一)祭天祭祖:避免政权合法性危机的产生

古代朝代更替、皇位传让甚至造反起义都会涉及到一个问题，这便是新旧政权的合法性问题。政权具有合法性才会获得人们的支持和认同，统治者才能具有权威性，社会秩序才能依照帝王的意愿有序进行。未取得合法性的政权会给其他组织以推翻其的借口，引发社会的动荡和不安，所以政权的合法性是统治阶级安身立命的根本。在获得和巩固政权合法性的过程中，祭祀是古代帝王用来教化下民的重要方式。翻查史料，古代政权合法性的来源主要有两种:一是政权的天然合法性;一是政权的血缘合法性。参见图1:

图1

天是统治阶级和普通百姓共同认可的人间事物的最终裁定者，是统治阶级获得政权天然合法性的来源。统治阶级利用下民对天的崇拜来确立和巩固其统治地位。天赋皇权，强调皇帝作为天子，是上天派到人间管理人间事物的代表。清代学者秦蕙田在《五礼通考》中说:“礼莫重于祭，祭莫大于天。天为百神之君，天子为百姓之主，故惟天子岁一祭天。”皇帝靠着垄断祭天的权力，以证明其感天而生，权威来源于天。古往今来无论朝代怎样更迭，祭天大典作为一种彰显帝王统治地位的国家仪式一直存续着。古代帝王通过祭天大典来强化百姓对天帝的信仰和崇拜，又利用百姓对天的敬畏和崇拜来从精神和思想上进行教化，减弱普通民众的对其政权合法性的质疑和反抗意识。既然在人们心中上帝是无所不能主宰一切的神，那么与上帝有亲缘关系的帝王也就是不用质疑也不可质疑的合理存在了。可见，祭天仪式是有利于维护政权稳定，宣示了政权天然合法性的。

承祖归宗，体现的是血缘合法性问题。新政权的合法性缘于旧有政权合法性的延续。古代三皇五帝被看成是人类的始祖，受到广泛的推崇和认可，后代祭典中黄帝的地位愈发凸显，汉代司马迁在《史记·帝王本纪》中认为夏、商、周的始祖都是黄帝后裔，并在各诸侯国纪传中对各诸侯国的始祖与黄帝之间的血缘关系也作了清晰的记述，不仅如此，秦、楚、越、匈奴、朝鲜等各族群的始祖也都脉承黄帝，所以黄帝成了中国各民族共同的血缘始祖，成为统治者极力攀附、垄断的“符号资源”。许多古代帝王都曾祭祀过黄帝，在新帝嗣位改元、皇帝大寿、战争告捷等重大庆典中，都会遣使御祭黄帝。确立与黄帝的血缘关系是获得政权合法性的又一渠道，祭祀黄帝在皇家祭祖的宗庙体系，发挥着昭示正统、祈祖福佑、孝治天下的作用，有利于江山政权的稳固。

祭天和祭祖，是封建帝王应对社会性危机和社会教化的重要手段，影响和统治着人们的思想，不断强化普通百姓对其政权的认可。古代皇位更替、朝代更替方式各样，在各种常规的、非常规的政权交替过程中，以祭祀为表现形式的宗庙礼制可以增强其政权的合法性。帝王的更替不影响皇权的至高无上，“奉天法祖”的传统政权模式有效的加强了皇权血缘合法性地位。

(二)缓和社会矛盾:祭祀救灾的衍生品

在以农耕为本的社会里，严重的自然灾害，轻者导致农业生产的歉收，重者甚至会引发政局动荡。为了避免因自然灾害而导致的社会性危机，统治阶级也在不断对其执政行为做出调整，以缓和社会矛盾和冲突。比如，古代君王通过“罪己谢天”和“恤刑弭灾”等方式，达到缓解因自然灾害危机而导致的社会动荡危机。

图2

传统儒家认为，灾荒的降临应是地上的统治出了问题，所以上至皇帝下至一般官吏都应该深刻反省自己的罪过，及时改正，奉行德政。所谓“灾者天之谴也，异者天之威也，谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失”（14），在这种思想支配之下，当自然灾害发生时，统治阶级首先想到的是自己有过错，触犯天威，为感天治民，便通过“自焚祭天”、“为民请罚”、要求百官“洁己奉公”等方式答谢天谴。

《淮南子》记载“汤时大旱七年，卜用人祀天。汤曰:我本卜祭为民，岂乎自当之。乃使人积薪，翦发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”（15）为了救灾，商汤通过“自焚祭天”的方式以谢天谴。在以天为本思想的指导下，人的行为主要是为了满足天的要求或者平息天的愤怒，为此不惜以自我牺牲为代价。明朝洪武七年五月，天久不雨，朱元璋在祭文中道“方今仲夏，当农民渴雨之期，予心惶惶，莫知所措，故祈诸神，特降雨泽，神不我弃，为达上帝，苟有罪责，宜降朕躬，毋为民灾，神其听之。”（16）从祭文看，朱元璋虽然没有采取实质性的自罚措施，但是也明确表示愿“为民请罚”，甘受天谴，使百姓脱离旱灾之苦。清顺治帝时期，“今年三春不雨，入夏亢旱，农民失业，朕甚忧之意联躬有缺失欤。祀享有不诚，诏令有不信，政事有未当欤。抑大小臣工、怀偏私，重贿赂，不肯实心为国旷废职业，以致膏泽不下逮欤。抑当言不言，不当言而言，沽名钓誉持禄养交无济于实事欤。抑民间疾甘无所控诉地方各官，不以实上闻欤。……著顺天府官，督率所属，竭诚祈祷，应行事宜。”（17）这认为天灾的产生除了皇帝自身有所缺失，大小臣工或收受贿赂不秉公处事，或谄媚邀功不以实政为民，或民间疾苦未能如实上达。要求官员对天竭诚祈祷，对民尽职尽责，“洁己奉公”。

在天人思想发展的过程中，以天为本逐渐转变到以民为本，“民之所欲，天必从之。”《尚书·皋陶谟》中说:“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”（18）这就是说，上天考察天子政治得失是以黎民百姓的视听为标准的，上天对天子的奖励惩罚也是依从黎民百姓的好恶。面对灾害，统治阶级不再仅靠“罪己谢天”的方式应灾，而是将注意力转移到为民造福方面。“恤刑弭灾”就是统治者在面临天灾时，通过减免刑罚来体恤百姓，企图“恤刑悯囚”以缓和因天灾而变得愈发紧张的社会阶级矛盾的一种措施。

乾隆二年(1737年)，水旱频发，乾隆帝悯念民生，降诏大赦天下。“著该部立速通行各省，除必不应赦者，仍行通缉外，其与赦款相符者，一概免其通缉，有在本案牵连待质之犯，亦即予释放，至现今刑部羁禁之人，有似此等牵连待质者，无论赦前赦后，或释放，或取保，著该堂官，即行酌量办理，以示矜恤。”（19）为了巩固封建统治，强化皇权，重刑酷狱成为历朝历代的治世手段。酷刑本来就容易导致阶级矛盾的激化，在自然灾害发生时对特定对象予以体恤赦免，无疑会在一定程度上缓和愈发尖锐的阶级矛盾。

这种以天人关系为出发点，根起于祭祀的罪己行为，经过“自焚祭天”，“为民请罚”，到要求百官“洁己奉公”，再到“恤刑弥灾”的不断发展，形成了在自然灾害之后，缓和社会关系，避免矛盾激化的一套理论和价值体系。

(三)祭祀在古代战乱中的表现和作用

历朝历代，战争始终是一个残酷而又难以避免的社会现象。古代战乱是威胁社会稳定的一大因素，是社会性危机的重要组成部分。“国有大故、天灾，弥祀社樱祷祠。大师，宜于社、造于祖、设军社、类上帝。”（20）可见古人祭祀不仅限于应对天灾，在天子率军出征时，也要遍祭所有重要神灵:社、祖、上帝、山川，还要设置随军社主。“国之大事，唯祀与戎”（21），祭祀与军事是古代国家的主要事务，两者有着密切的联系。在科技落后主要靠人力作战的情况下，古代国家政权一方面在军事斗争中常利用人们对神灵信仰的神威来赢取战争的胜利，另一方面利用群众对神明广泛尊崇的心理，既能宣示战争的正义性，证明发起的战争乃顺合神意，以获得百姓支持和认可，又能鼓舞战士的作战士气，表示战争得到神灵的佑护，使必胜的信念深入人心。

古往今来，战争的发动者都要事先制造或寻找一些理由或借口，以表明自己师出有名或敌人罪有应得，显示战争性质的神圣和目的高尚，争取舆论的主动，得到更多的支持。在古人看来，战争的正义性多是由“天”评定的，所以利用人们对天的崇拜和信仰，借由各种承天的口号或者自命为天命所授之人，证明战争或起义的的正义性便成了许多战争或起义首领们惯用的手段。东汉黄巾起义以“苍天已死，黄天当立”为口号，宋代农民起义中宋江打出“替天行道”的旗帜，明代农民起义领袖刘惠自称“奉天征讨大元帅”。通过这些口号或封号，不仅宣示了起义的正义性，使之获得民众支持，同时也确立了其统治权威的合法性。

祭祀还被用来鼓舞士气，出战之前或者应战过程中对神灵进行祭祀，让士兵们认为此次出征是受到神灵佑护的，心里有了寄托的对象，仿佛取得了必胜的保障，从而士气倍增，甚至可以无往不利。明朝著名抗倭将领俞大酞，在剿灭海寇曾一本之前曾求神祷告:“谨率大小将领，以牲醒祭于救封天妃娘娘之神，……愿我神明，临战之祭助我顺风，稗此丑贼无一遗遁”。（22）

四、祭祀仪式对现代危机治理的启示

在古代农业社会，生产力低下，人们抵抗自然灾害的能力很弱，借助神力祈福应灾一直是人们凭借的重要方式，祭祀这种通神、敬神、谢神的行为一直活跃在历史舞台上，展现了古代危机应对的历史文化、精神信仰和价值观念。但是作为一种国家仪式，不论是常祀、非常祀或是告祭，发起者为了表达自身信仰的虔诚，为了尽可能地获得神灵祖先的佑护，其仪式往往极尽奢华，铺张浪费非常严重，严苛的赋税又进一步压迫灾难中的百姓，使其生活更加水深火热。另外，祭祀仪式偏重对神灵力量的依赖，导致切实有效的、科学的应急措施的发明和创造受到阻碍，不利于人们对自然的探索和对社会运行规律的发掘，所以应该辩证的看待祭祀的作用。

现代社会应对危机的物质力量已经比较富足，但是通过国家或集体仪式等形式来强化精神影响和救助还没有形成完善的制度体系。因此，如何构建危机情景下的国家仪式就具有极大的时代价值和重要意义。借鉴古代祭祀仪式在危机情景下的表现形式，要建构和完善适用于现代危机治理的国家仪式，应该做到如下几点:首先，要有周期性的国家仪式，比如节假日的典庆活动或是对历史事件的祭奠活动，以此来获得和巩固政治和历史的认同与合法性。其次，灾难也是一种社会动员的政治资源。“国家，或者政治家和政客们，也经常会充分利用这一资源来赢取民心，为权力的合法性立言和寻求支持。”（23）要充分利用灾难性事件对受灾者心理的影响，通过国家仪式来慰藉受灾者的心灵，使其找到心里的依靠和归属感;。最后，也要关注灾难后的纪念仪式，形成对受灾人群的全方位引导和求助。

总结起来，祭祀仪式在危机治理过程中主要作用于人的心理方面，对危机中人们的心理具有天然的导向作用:一是建立和巩固人们的国家认同和政治认同。祭祀仪式饱含天人思想、君民观念，潜移默化地影响着人们的国家认同和政治认同。特别是在危机情景下，人们的心理脆弱，需要强大的力量牵引，此时通过祭祀仪式产生的国家、政治认同更容易而且认同感更强烈。二是提高人们的心理承受能力。灾害中强烈的恐惧感和精神危机是受灾者共同的心理现象，通过祭祀获得情感依托，使得人们在面对突发性灾难的时候可以沉着应对，找到有效的应灾措施，减少灾害中的伤亡和财产损失。三是提供情绪疏泄的途径。受灾者在危机灾害中情绪焦虑程度上升，很容易影响到日常生活。祭祀仪式解释了危机产生、发展的原因和过程，使受灾者理解目前的处境和遭遇，灾民内心的恐惧和不安可以通过祭祀仪式上达于祖先神灵，借由祖先神灵的佑护产生抗击灾害的勇气和信心，不仅可以让其重拾生活的信心和勇气，而且对灾后社会秩序的恢复和重建也有非常重要的作用。参考祭祀仪式在危机治理中的作用，建构现代危机治理中的国家仪式也要兼顾以上心理干预的三方面功效，通过仪式满足人们在危机情景下的心理需求。当然，对于危机情景下国家仪式的构建还需要有法律法规来规范其程序，防止国家仪式过度或者泛化，避免过犹不及而造成负面的影响。

注:

①爱德华·泰勒:《原始文化》，连树生译，上海文艺出版社1992年版，第553页。

②林河:《中国巫傩史》，花城出版社2001年版，第187页。

③参见《礼记·祭统》。

④邓云特:《中国救荒史》，商务印书馆2011年版，第47页。

⑤【元】脱脱:《宋史》，中华书局2012年版，第698页。

⑥中国孔子网:《周礼·春官宗伯第三》，2008.http://www.chinakongzi.org/rjwh/lsjd/zhouli/200806/t20080602_3656510_1.htm。

⑦中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第1册，档案出版社1998年版，第842页。

⑧方豪:《宋泉州等地方祈风》，《台大文史哲学学报》1953年第3期。

⑨沈志华、张宏儒:《资治通鉴文白对照》，中华书局2009年版，第232页。

⑩中华书局影印:《清实录(第三册)·世祖章皇帝实录》，中华书局2012年版，第1275页。

（11）赵新:《续琉球国志略》，《台湾文献从刊》1970年第293期。

（12）【宋】李焘:《续资治通鉴长编》，中华书局2004年版，第3748—3869页。

（13）黎中辅等:《大同县志》，山西人民出版社1992年版，第186页。

（14）【汉】董仲舒:《春秋繁露》，苏舆:《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局1992年版，第259页。

（15）楼劲:《汤祷传说的文本系统》，《中国社会科学院历史研究所学刊》2010年第6期。

（16）思兔在线阅读:《大明太高皇帝实录》，2009.129.http:// book.sto.cc/mbook-71810-129.html。

（17）李向军:《清代荒政研究》，中国农业出版社1995年版。

（18）《尚书》，《十三经注疏》，中华书局1980年版。

（19）康沛竹:《灾荒与晚清政治》，北京大学出版社2002年版，第102页。

（20）中国孔子网:《周礼·春官宗伯第三》，2008.http://www.chinakongzi.org/rjwh/lsjd/zhouli/200806/t20080602_3656510_5.htm。

（21）杨柏峻:《春秋左传注》，中华书局出版社2009年版，第130页。

（22）张廷玉:《明史》，当当网数字上点(公版书)，2011.1760.http://e.dangdang. com/html/reader. html?productId = 1900017512＆bookUid=bp.132368255877385439。

（23）范可:《灾难的仪式意义与历史记忆》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2011年第1期。

〔责任编辑:宁 岩〕

The Ancient National Ceremony’s Function in Traditional Crisis Management:Worship as the Object of Study

Wang Zhiqiang＆Wei Xinyuan

Worship，as the measure of communicating with deities and ancestors，is used for blessing and escaping disasters.In this paper，we mainly discuss the origin and forms of worship，and the value of three forms of worship，regular worship，irregular worship and grateful worship，acting on natural disaster crisis.We also analyze the educational function on social crisis，which includes regime legitimacy crisis，social contradictions and wars.The study can provide enlightenment and suggestions to the modern crisis management.

worship;traditional crisis culture;national ceremony;crisis management

D630.8

A

1001-8263(2014)02-0078-07

* 本文是国家自然科学基金重大研究计划“非常规突发事件应急管理研究项目:突发事件应急准备与应急预案体系研究”(91024031)、清华大学中国应急管理研究基地项目“中国传统应急智慧与危机文化”(2011001)的阶段性成果。

王郅强，吉林大学行政学院暨吉林大学社会公正与政府治理研究中心教授、博导 长春130012;尉馨元，吉林大学行政学院研究助理 长春130012