论平等发展权的理论渊源*

□唐勇

党的十八届三中全会作出的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，提出“让发展成果更多更公平惠及全体人民”，这是对“保证人民平等参与、平等发展权利”的深化。平等发展权作为一个人权范畴，并不仅仅拘泥于法学层次的论证和推演，更有其深厚的思想基础和现实的实践要求。人文社会科学已有的研究成果，为平等发展权概念的提炼提供理论土壤，本文拟从不同视角探索平等发展权的理论渊源。

一、包容性增长的经济模式

包容性增长（inclusive growth）作为发展经济学的一种经济增长模式，是上世纪晚期逐步形成的，世界银行和亚洲开发银行在理念的形成和理论的推进方面起到积极作用。据学者考证，1966年亚洲开发银行提出“要对地区的和谐增长作出贡献”，这被视为包容性增长思想的萌芽。①任保平主编:《中国经济增长质量报告（2011）:中国经济增长包容性》，北京:中国经济出版社，2011年版，第4页。世界银行于1990年提出“广泛基础的增长”（broad-based growth），其后进一步提出“益贫式增长”（pro-poor growth）的理念，并以此制定国际减贫政策以及指导各国相关实践。②蔡荣鑫:《“包容性增长”理念的形成及其政策内涵》，《经济学家》，2009年第1期。与传统的“涓滴理论”（trickle-down theory）反对为贫穷阶层提供社会救助不同，益贫式增长理论强调通过赋权扩展穷人的经济参与机会，通过人力资源投资提高穷人的经济收入水平，通过社会保障维护穷人的基本社会水准，最终使穷人合理分享增长的成果。换句话说，前者主张减贫是经济增长下渗的自然结果，即由优先发展起来的群体或地区通过消费、就业等方面惠及贫困阶层或地区，而后者将减贫纳入经济增长的目标和决策之中，使之成为增长的目的之一。2005年亚洲开发银行赞助支出了一项“以共享式增长促进社会和谐”的研究课题。2007年，由联合国贸易和发展会议秘书长素帕猜（Supachai Panitchpakdi）牵头的名人小组（Eminent Persons Group） 在向亚洲开发银行提交的报告中提出:“亚洲开发银行能够帮助该地区促进更具包容性的增长，从而在提高总体需求和实现更高增长的同时，增进所有人的福祉。”③Asian Development Bank,Toward a New Asian Development Bank in a New Asia,Manila,March 2007.P.13.该报告建议亚洲开发银行关注的重点应从减贫转向包容性增长，由此，包容性增长成为亚洲开发银行长期战略框架的三大支柱之一。④根据该报告，新亚洲开发银行所关注的三个互补性战略方向分别为“从减贫转向包容性增长”、“从增长转向环境可持续增长”和“从以国家为重心转向以区域和全球为重心”。2008年世界银行增长与发展委员会发布《增长报告:可持续增长和包容性发展的战略》，报告指出:“经济增长本身并不是目的，但是能够帮助我们实现其他对个人和社会而言至关重要的目标。经济增长可使人们一同脱离贫困和苦难。历史证明除此之外别无他途。经济增长还能创造必要的资源，用于支持世界各国已经做出承诺的卫生和教育千年发展目标。简而言之，我们认为经济增长是实现全面发展、让个人能更多参与生产和创造的必要条件。”①世界银行增长与发展委员会编:《增长报告:可持续增长和包容性发展的战略》，北京:中国金融出版社，2008年版，第1页。

胡锦涛同志2010年9月在出席第五届亚太经合组织人力资源开发部长级会议开幕式并致辞中首次提出了“包容性增长”概念，这是立党为公、执政为民的理念指导下的产物，充分体现了当代中国共产党人的精神境界。至于包容性增长的含义，不同的机构和学者从不同的视角进行界定，尚未形成一个公认的定义，具有代表性的观点有三种:第一种界定方式回溯了人们对贫困认识的变迁过程，认为与“绝对收入贫困”、“相对收入贫困”、“能力贫困”和“权利贫困”等四种贫困理论相对应，依次出现了“涓滴增长”、“广泛基础的增长”、“益贫式增长”和“包容性增长”等四种增长理念。②杜志雄等:《包容性增长理论的脉络、要义与政策内涵》，《社会科学管理与评论》，2010年第4期。“包容性增长理念的核心要义正是要消除贫困者权利的贫困和所面临的社会排斥，实现机会平等和公平参与，使包括贫困人口在内的所有群体均能参与经济增长、为之做出贡献、并由此合理分享增长的成果。”③蔡荣鑫:《“包容性增长”理念的形成及其政策内涵》，《经济学家》，2009年第1期。世界银行2002年出具的政策研究报告提出建设一个包容性的世界经济，其全球政策行动的目标在于提高穷人收入和生活水平。④世界银行:《全球化、增长与贫困》，陈伟等译，北京:中国财政经济出版社，2003年版，第111页。第二种界定方式立足于分析导致收入差距的原因。人际的收入差距不外乎两种原因，即个人背景或所处环境的不同，以及个人努力与勤奋程度的不同。如果后者并不是造成结果不平等的原因，那么，结果不平等所反映的就是个人背景或所处环境的差异性，而这种不平等是机会的不平等。在这个意义上，包容性增长就是“机会平等的增长”，也就是说，包容性增长“既强调通过经济增长创造就业与其他发展机会，又强调发展机会的平等”。⑤林毅夫等编:《以共享式增长促进社会和谐》，北京:中国计划出版社，2008年版，第34页。这种经济增长模式的显著特征表现为，“它关注于揭示造成不平等结果的隐含因素，并试图解决这些成因。是否能实现包容性增长取决于大众可获得机会的均等性以及这些机会是如何在大众中分享的。”⑥艾弗兹·阿里:《不平等和亚洲包容性增长的必要性》，刘英译，《经济社会体制比较》，2011年第2期。第三种界定方式侧重于对“包容”进行诠释，认为经济增长与社会和谐、政治发展、文化繁荣相融合。有学者指出:“包容性增长就是经济增长、人口发展和制度公平三者之间的有机协同，具有显著的民本主义发展旨向，更关注民权民生，更能满足民众权利发展的制度公平诉求。”⑦俞宪忠:《“包容”民众发展的制度诉求》，《中国改革报》2010年11月12日。这种界定方式已经跳出经济增长本身，而是将经济增长纳入社会发展的宏观视野之中。申言之，上述三种观点分别侧重于包容性增长的益贫性、平等性和社会性。

无论从何种角度界定包容性增长的含义，其政策价值和立法意义是明确和一致的。“实现包容性增长，根本目的是让经济全球化和经济发展成果惠及所有国家和地区、惠及所有人群，在可持续发展中实现经济社会协调发展。”⑧胡锦涛:《深化交流合作，实现包容性增长》，《人民日报》2010年9月17日。包容性增长的制度意义就在于提供一种使得人人都能平等参与经济增长并获得公平市场竞争环境的制度框架。就经济增长的主体而言，包容性增长强调全体社会成员，在全球范围内，参与经济增长的应该是所有国家和地区，并优先考虑发展中国家，这也是世界银行和亚洲开发银行的政策立场；在主权国家范围内，参与经济增长的则是所有人群，并优先考虑弱势群体。就经济增长的内容而言，包容性增长摒弃盲目的自发的市场经济，而倡导市场与非市场行动相结合，在经济增长的过程中扩展发展机会使得经济和社会实现协调。就经济增长的政策而言，包容性增长侧重于制度设计的公平性，例如，印度的“包容性创新”提出公共政策应着力增加满足非正规部门穷人需求的创新活动，降低产品和服务的成本，为穷人创造更多可持续性的致富机会。⑨杜茨编:《释放印度的创新潜力:实现可持续性和包容性增长》，张传良译，北京:中信出版社，2009年版，第12-13页。基于上述分析，包容性增长的经济模式提供了一种所有主体共享式参与经济增长并公平分享经济增长成果的经济发展观，从而成为平等发展权概念证立的经济理论。

二、全球正义的政治观念

人权（权利）话语与正义观念相互交织，构成法学永恒的主题。在拉丁语中，权利、富有道德意味的公平或正义、自然正义下抽象的法，三者皆可用同一个词汇（jus）来指称，而且这种语言现象在法语、德语、意大利语等现代语言中亦具有普遍意义。时至今日，人权与正义依然互为必要条件:一套正义的制度是实现人权的必要条件，对人权的保障又成为制度正义的必要条件。“在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”①[美]罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，北京:中国社会科学出版社，1988年版，第4、102-103页。与诺齐克资格正义论的权利核心所不同的是，罗尔斯社会正义论的核心定位于平等。在诺齐克的理论体系中，权利仅仅是在消极意义上的使用，即免于侵害的自由。这些权利是绝对的，因而无须讨论平等与否的问题；罗尔斯的理论设定了“模拟匿名条件和排除威胁优势”②[美]博格:《罗尔斯:生平与正义理论》，顾肃等译，北京:中国人民大学出版社，2010年版，第67页。的无知之幕，人们不知道自己在社会中的地位、天资、出身、能力和偏好，也不知道经济、政治和社会状况。原初状态预设条件的公平确保作为结果的正义原则的公平，由自由、平等和具有理性的订约者所选择的两个正义原则旨在平等地分配各种权利和义务。在确保所有人都平等地享有最广泛的基本自由的前提下（即第一个正义原则），罗尔斯进一步关注社会地位和经济利益方面的差别问题。差别原则能够解决平等问题的理由在于两个方面:在道德层面，每个人获得天赋和才能是偶然的，因此自然才能是社会共同的资产，一种共享的分配的利益，那么，那些先天有利的人，不论他们是谁，只能在改善那些不利者的状况的条件下从他们的幸运中得利；在实践层面，社会结构是互惠的，每个人的福利都依靠着一个社会合作体系，由此，那些天赋较高者能够期待别人在所有人的利益都要求某种可行安排的条件下与他们一起合作。③[美]罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，北京:中国社会科学出版社，1988年版，第4、102-103页。在经济和社会领域，社会地位和财富收入方面的不平等受制于两个前提条件，即公平的机会均等以及符合最少受惠者的最大利益（即第二个正义原则）。罗尔斯的正义论对人权的理论贡献体现在下述方面:其一，以分配正义批评功利主义，厘定权利和社会福利增长之间的关系；其二，以平等主义修订自由主义，调和以自由为特征消极权利与以平等为特征的积极权利之间的关系；其三，以制度性道德分析取代伦理性道德分析，关注社会制度安排的设计和改革。之后，罗尔斯试图将适用于国内的社会正义向适用于国际的全球正义推进，万民法的原则包括了“人民要平等，并作为约束他们的协议的各方”，“人民要尊重人权”，“人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制”等内容。④[美]罗尔斯:《万民法》，张晓辉等译，长春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116页。

真正将社会正义推进到全球正义的是罗尔斯的高足、耶鲁大学全球正义研究中心主任托马斯·博格（Thomas Pogge）。虽然《万民法》试图形成一种民族国家之间正义共识，但是，罗尔斯始终把造成民族国家之间贫富差异的因素归结为“该国的政治文化、政治德性和市民社会”，以及“笃实劳动”、“革新能力”和“人口政策”等国内问题。⑤[美]罗尔斯:《万民法》，张晓辉等译，长春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116页。博格意识到罗尔斯“错误地认为世界贫困问题主要是把我们富国公民看作潜在的帮助者”，并论证了下述观点:“现有全球秩序的许多特征都体现了以高收入的国家和人民为一方，以全球穷人为另一方之间类似的损益关系。无条件的资源特权使我们富国人民能够获得更多、更廉价、更可靠的外国资源，因为我们承认从任何掌权者那里能获得资源的所有权，而不管这个国家的人民是否同意出售资源或能否从中得益。发展中国家的政变者和暴君也是该秩序的受益者。但是对全球穷人来说，广义的资源特权和借款特权比只限于最低国内合法性的狭义特权更糟糕。”⑥[美]博格:《“援助”全球穷人》，许纪霖主编:《全球正义与文明对话》，南京:江苏人民出版社，2004年版，第215-216页。由此可见，全球正义政治观念的出发点在于全球层面上的贫困与剥夺，其核心旨在回答两个现实问题，即造成全球贫困的根源以及缓解全球贫困的措施。对于前者，研究者给出三个方面的回答:第一，在历史维度上，发达的民族国家达到目前的经济、社会和文化发展水平，乃是通过一个渗透着奴役、殖民统治乃至种族屠杀的过程；第二，在双边维度上，富国与穷国在双边关系谈判的专业技巧和谈判力量上的悬殊差距很可能导致双边关系有利于富国；第三，在全球维度上，现代世界的国际贸易完全是由一个精心设计出来的条约和公约体制塑造出来的，而这种全球秩序的施行构成了对基本必需品的人权的大规模违反。⑦[美]博格:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘等译，上海:上海译文出版社，2010年版，第448-450页。

既然全球正义的倡导者已经清晰地认识到“我们（富国和富人）支持一种实质性地导致它们（穷国和穷人）的贫困处境的全球制度性秩序，并从中受益”①[美]博格:《道德普遍主义和全球经济正义》，徐向东编:《全球正义》，杭州:浙江大学出版社，2010年版，第183页。，那么，在缓解全球贫困的措施方面，最好是通过努力实施全球的（以及国家的）制度改革来应对。这种观念在一定意义上也得到了联合国的承认，1974年联合国大会在《建立新的国际经济秩序宣言》中承认:“在现有的国际经济秩序下，国际大家庭是不可能取得均匀和平衡的发展的。发达国家和发展中国家之间的鸿沟在这样一种制度下继续扩大:这种制度是在大多数发展中国家甚至还没有作为独立国家存在的时候建立的，而且它使不平等状况长久保持下去。”《宣言》所主张的新的国际经济秩序要求富国实质性地增加对穷国的援助，并承担对他国侵害的赔偿责任，从而加快世界经济秩序的重建。②《建立新的国际经济秩序宣言》，A/A C.166/L.50，1 M ay 1974。当然，这种基于平等考量的全球正义观念绝非无懈可击，诸如社会合作、国家强制、主体能动性、国家责任、基本善品的社会意义、不可行性等实际问题对全球平等主义提出了批评。③克里斯蒂安·巴里、劳拉·瓦伦蒂尼:《对全球平等主义的平等主义挑战:一个批评》，徐向东编:《全球正义》，杭州:浙江大学出版社，2010年版，第230-261页。

以平等为核心的社会正义的适用范围从国内视域向全球视域的拓展，其积极意义不言而喻。首先，这种正义观念从对行为和性格的道德评价（伦理学）转向对社会制度的道德评价（政治哲学），这种转向使得正义跟人权话语紧密交织在一起，正义的共识为人权的证立提供价值支撑。在平等发展权范畴体系的建立过程中，这种基于平等的正义观念有可能成为一种可靠而具有共识性的立场。其次，这种正义观从理论假设转向现实回应，如果说罗尔斯的社会正义论还建立在契约论的假说之上，那么博格的全球正义观念扎扎实实的建立在当下的全球贫困问题之上。平等发展权与其说是一个需要正义理论为支撑的学术话语，不如说是一种旨在改善不正义现实状况的人权进路。最后，这种正义观念从社会正义的道德要求推进到当正义不实现时，相关主体应当承担的法律义务。博格最富有创见性的观点在于提出了制度性的消极义务。当今世界的不公平以及人权的缺失大多可以追溯到制度因素，制度的设计者和承认者违反了不侵害人权的消极义务，从而造成制度性侵权。这种制度性的侵权可以推导出制度性义务和制度性责任。具体而言，在欠发达国家中，政治精英和经济精英要对他们国家的制度安排承担主要责任；在全球范围，富国的政府和公民应当对全球制度安排承担主要责任。④[美]博格:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘等译，上海:上海译文出版社，2010年版，第445页。平等发展权的义务结构可以从中获得启发。

三、民本和谐的哲学思想

中国古代的哲学思想与现代权利观念的关系是一个值得认真研究的问题。从词源上看，古代汉语所使用的“权利”并不是一个词，而是“权势”和“货利”的合称，例如，“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《荀子·劝学》） “遂（韩遂） 等稍争权利，更相杀害，其诸部曲并各分乖。”（《后汉书·董卓传》）汉字“权利”获得现代所使用之含义，始于美国传教士丁韪良（W.A.P.Martin） 翻译的《万国公法》，距今仅有百五十年。至于发轫于文艺复兴并承载自然权利观念的“人权”概念，在古代汉语中亦无类似的语汇。与现代西方启蒙思潮滥觞的自由、理性、法治、权利、个人尊严相对照，中国传统文化更多强调公义、平等、同情、礼让、责任、人际关系等基本价值，而这种儒家特有的个人、社群、自然、天道面面俱到的包容性人文主义在扬弃西方启蒙价值、坚持新轴心文明多元互补的前提下，有望担当起改变当下人类“游戏规则”的历史使命。⑤胡治洪:《全球语境中的儒家论说:杜维明新儒学思想研究》，北京:三联书店，2004年版，第264-265页。如果暂且搁置诸如适用于“止争”的“定分”算不算得“权利”等概念上的甄别，单从文献所记述的诸家思想来看，中国古代的哲学思想能够为平等发展权提供理论上的支撑。

儒家所倡导的德性生活包括三个层面:第一，对主体自身而言，德性生活的观念主张通过“学习”实现个体发展。美国汉学家狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）对《论语》的开篇作了颇有见地的解读。“学而时习之，不亦说乎”所表达的观念是，自我是在向他人学习的过程中塑造出来的；“人不知而不愠，不亦君子乎”所传达的含义是，通过不断的学习造就一个能够自立的人，并且，学习是为了真正的自我发展，而非为了获得社会承认或政治进身之阶。⑥[美]狄百瑞:《亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角》，尹钛译，北京:社会科学文献出版社，2012年版，第22页。孔子一生的经历为其追随者提供个人发展的路径，即通过礼、乐、射、御、书、数六艺的学习与演练，既获得安身立命的技能，又提升履行天命和塑造君子的道德责任，而其最终目的是获得个人自由和自我实现。第二，对人际交互而言，德性生活的观念主张通过“克己”实现社会公平。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！”（《论语·颜渊》） 一旦每个人都能做到自我约束，那么人类社会便能够达到仁的理想状态。“克己”是自觉克服个人的利己主义，实现与他者的共存，从而使他者也获得利益的满足。这种道义的和互动的“克己”行为最终使自我与他者实现精神层面的自由和发展机会的平等。“在孔子看来，我们的许多责任和义务是不能自由选择的。而我相信，他应该指出，自由是一个表示成就的词，而不是静态的，而且只有当我们想要履行我们的义务，想要帮助他人从而成为施惠者，和享受他们的帮助从而成为受与者的时候，我们才开始感到真正的自由。”①小亨利·罗斯蒙特:《从全球化背景下的人权视域看儒家的角色伦理》，哈佛燕京学社主编:《波士顿的儒家》，南京:江苏教育出版社，2009年版，第53页。在实惠与受与的人际互动中，德性生活的观念强调主体之间的人格尊严。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）由此可见，在儒家的君子培养之道中，生存和发展机会的赋予在侧重人的社会责任的同时，包含了对他者基本尊严的尊重。正是因为道德感的平等性，每个人才具有基本尊严并有资格要求他者给予尊重。“‘己欲立而立人，己欲达而达人’并不是我们可以强加于人的许可证，它只是要求我们关注他者并积极促进他者的幸福。”②[美]杜维明:《儒家传统与文明对话》，彭国翔编译，北京:人民出版社，2010年版，第94页。第三，对政治制度而言，德性生活主张通过“仁政”实现天下大同。由于人人皆有四端之心，那么人人都可以据此而实现自我完善，这就意味着每个人的发展目标大体是平等的。至于选择贤人成为政治领袖，其意义在于服务民众，帮助民众完善自我。“依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意（人心归向）为根本——人心归向为合法，人心背向为不合法。”③蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》，北京:三联书店，2003年版，第204页。换句话说，儒家政权合法性的定位在于以正直无偏的王道施行“仁政”，从而获得“大道之行”的局面。一言以蔽之，儒家的德性生活通过“天下为公”的政治理想来确保生民的生存与发展利益无偏颇地得到满足，这与平等发展权的基本立场不谋而合。“儒家思想的贡献表明，世界新人权理论的根基在于人自身的德性，人权保护本质上属于一种道德决断。人权保护的这种德性进路是对人权保护理性进路的纠偏，为人权理论的进一步发展提供了方向。”④鞠成伟:《儒家思想对世界新人权理论的贡献——从张彭春对<世界人权宣言>订立的贡献出发》，《环球法律评论》，2011年第1期。

道家代表人物老子意识到人之道“损不足以奉有余”的错位，呼吁有道者效法天道，“天之道，损有余而补不足”。（《老子·第七十七章》）这是一种通过减损富贵有余来弥补贫困不足的平等观念。从平等的彻底程度上看，儒家承认并培养亲疏远近的人际差序，道家则要放弃一切人定法，追求自然的本原状态。“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”（《庄子·秋水》）如果说儒家学说中的理想社会是以人为本的话，那么道家学说中的理想社会则是自然本位的，前者侧重于平等，旨在实现人际大同，后者更强调自由，极尽可能地彰显人的重要性。在政治制度层面，道家强调的“无为”并非无所作为，而是不妄为，要求执政者“私志不入公道”，并且“推自然之势”。（《文子·自然》）

相对于儒家的社会等级和道家自然平等，墨家学说最具有社会平等的倾向。“墨家的兼爱是超越时空的整体人类之爱、平等之爱，追求实际的利益、公利，其方法乃爱人若己，借着人际间的互动性与个人的主动性来完成的互利之爱。”⑤李贤中:《墨学:理论与方法》，台北:扬智文化事业股份有限公司，2003年版，第127页。“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）以此来注解《联合国宪章》中“各会员国主权平等之原则”和《世界人权宣言》“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”之条款并无不妥。“兼爱”包含两层含义，其一，兼爱具有平等性。“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》）墨家的兼爱强调国家、家族和个体之间的人己平等，这种社会关系上的平等即人权话语中的“不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份”。其二，兼爱具有互动性。“兼相爱，交相利。”（《墨子·兼爱中》）墨家的兼爱建立在社会关系主体双方同时履行兼爱义务的基础上，单向的付出和给予就会导致互利链条的断裂，这就为《发展权利宣言》中“所有的人单独地和集体地都对发展负有责任”提供一种思考的框架。

法家对修法度、废世袭的探索，农家对顺民心、救灾荒的重视，亦可为平等发展权及其法治实践提供思想基础。各家学说在重视民心、顺从民意的维度上基本一致，并且都试图达致和谐有序的社会环境。当然，中国古代的哲学思想也有明显的局限性。例如，儒家的“仁政”见民而不见人，在理论推演和价值证立上，民意与天意相勾连形成政权稳固的保障，但民意在仁政的实践面前，不是“若大旱之望云霓”（《孟子·梁惠王下》），就是“箪食壶浆，以迎王师”（《孟子·梁惠王上》），并不主动参与政治活动，更谈不上左右政治决策。道家的“无为”置于制度实践不免有失正当。“强者对弱者无为可以理解为宽容，弱者对强者无为就沦为苟且。权力对权利无为意味着自由，而权利对权力无为则意味着奴役。”①秦晖:《传统十论》，上海:复旦大学出版社，2003年版，第185页。

四、人类发展的经典论断

在经济与政治、国家与社会、传统与现代、地方与全球等思考维度之外，人类发展（或人的发展）本身构成一个经久不衰的理论问题，同时更是一个人类实践的进程。在卡西尔（Ernst Cassirer）看来，“认识自我乃是哲学探究的最高目标”，“它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”②[德]卡西尔:《人论》，甘阳译，上海:上海译文出版社，2004年版，第3页。古希腊智者学派对人类发展问题进行了较早的探索，“人是万物的尺度”，“要想成为有教养的人，就应当应用自然的秉赋和实践；此外还宜从少年时就开始学习。”③北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》，北京:商务印书馆，1982年版，第112页。这些主张凸显了人的主体性地位，承认人的发展可以通过后天的有意识培养得以实现。文艺复兴时期，人的发展命题融入了天赋人权、自由、平等、博爱以及财产权等法律和政治话语，通过人权的争取和实现使人性得以解放。时至今日，人权与发展依然是国际社会广泛探讨和积极实践的领域。“人权能给发展议程增添价值，使人们关注一种责任，即尊重、保护和实现全人类的人权。人权的传统给人类带来了争取自由和人类发展的法律工具和制度，包括法律、司法和诉讼程序。人权也赋予人类发展目标以道德合法性和社会公正原则。从人权的角度看问题，可以帮助人们优先考虑最贫困和被社会排除的人，尤其是由于歧视导致的贫困。”④联合国开发计划署:《2000年人类发展报告:人权与人类发展》，北京:中国财政经济出版社，2001年版，第2页。

马克思主义经典作家对人类发展问题可以归结为“人的全面发展”命题。首先，人的全面发展是多维的发展。人的发展是人的潜能、需要、能力以及社会关系都得到充分的发展，从而构成一个多维的发展系统。工业革命以降，“现代社会关心的是经济增长本身和科技发展本身，而不是经济增长的实质和科技发展的后果。”⑤[澳]张明:《现代化与人和自然矛盾》，北京:知识产权出版社，2009年版，第11页。无论是经济增长还是科技发展，这本身并不构成一种目的，相反，经济增长和科技发展只是实现人的全面发展的工具。在经典作家那里，能够使经济增长和科技发展服务于人的全面发展的制度就是一种值得向往和追求的制度。“这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。”⑥《马克思恩格斯全集》（第二十一卷），北京:人民出版社，1965年版，第570页。从权利的话语看，人的全面发展意味着人的经济、政治、社会和文化等诸种权利都在社会发展的整体背景下得以扩展并实现，即《发展权利宣言》所宣告的“每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。”其次，人的全面发展是平等的发展。唯物史观的前提是现实的个人，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。⑦《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第67页。然而，人的全面发展不能仅仅停留于“个人的全面发展”层次，作为一种“类存在物”，人的全面发展还应当包含人与人之间发展水平的协调，即平等发展。个人发展与人类发展在经典作家的理论体系中是一个互为因果的辩证关系:一方面，每个人平等地获得并实现个人的发展，构成人类发展的先决条件。人类由个人组成，人类发展依托于个人发展而实现。“要不是每一个人都得到解放，社会也不能得到解放。”⑧《马克思恩格斯文集》（第九卷），北京:人民出版社，2009年版，第310页。另一方面，只有人的类存在获得平等发展的机会，才可以确保每个人的个人发展。人类的平等发展应当是无条件的，任何的限定条件都会导致一部分个人处于发展的边缘，这就意味着即使处于发展中心的个人也会随时被边缘化。只有平等发展才能确保每个个人的发展，因此，《发展权利宣言》“确认发展权利是一项不可剥夺的人权，发展机会均等是国家和组成国家的个人一项特有权利”。最后，人的全面发展是自由的发展。经典作家所向往并力图构建的社会，除了平等发展之外，还包含自由发展的含义。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”①《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第294页。自由发展是对充分发展和平等发展的限定和补充，缺乏自由的发展是对发展的异化。例如，纳粹德国的教育包括“促使和培育个体获得非凡魅力的气质”，“劳作式的学习”以及“智力的启发”，“实现所谓不分等级、不分职业、不分性别的绝对平等的德意志民族内部一致性”。这种教育模式不为人们所首肯的根本原因在于纳粹教育偏离人格独立和精神自由的宗旨，沦为“唤醒学生对领袖的热爱和热情”和“激发民众权力意志的欲望”的工具。②李战胜、顾刚:《纳粹德国政治教育理论体系探析》，《中国地质大学学报》（社会科学版），2012年第2期。因而，《发展权利宣言》重申了“所有人权和基本自由都是不可分割和相互依存的”。

马克思主义中国化的理论成果中也对人的全面发展命题作出进一步的论述。在建国初期，毛泽东等老一辈革命家开始关注民族、产业、区域和人口等层面的平等发展问题。《论十大关系》的核心内容就是处理新兴国家不同利益层面的平等发展问题。1954年新中国第一部《宪法》的颁布使平等发展问题纳入成文法的规范。“宪法草案中特别规定妇女在各方面享有同男子平等的权利，特别表示国家对于发展青年体力和智力的关怀，更说明劳动是每一公民的光荣，这些都是新中国的新事情。”③《宋庆龄选集》（下卷），北京:人民出版社，1992年版，第47页。“新宪法对发展各民族间的平等、团结、互助关系，保护少数民族的合法权利和利益等，规定得比较完备、周到。”④《彭真文选》，北京:人民出版社，1991年版，第472页。改革开放以降，邓小平“共同富裕”构想的提出，就是对平等发展问题的思考:“共同富裕的构想是这样提出的:一部分地区有条件先发展起来，一部分地区发展慢点，先发展起来的地区带动后发展的地区，最终达到共同富裕。”⑤《邓小平文选》（第三卷），北京:人民出版社，1993年版，第373-374页。随着马克思主义中国化理论与实践的深入，人的全面发展命题演化为人权和主权两个具体维度。在人权维度，党和国家的领导人将人的全面发展问题对接到宪法和法律所赋予的权利上，公民以享有基本权利的方式来促进个体的发展，并通过参与制定国家发展政策来决定集体的发展。“各族人民都享有宪法和法律所规定的民主、自由权利和平等的发展权利，都以高度的政治热情和主人翁精神积极参与管理社会事务，平等地商讨和决定国家大事。”⑥《江泽民文选》（第一卷），北京:人民出版社，2006年版，第178页。在主权维度，主权国家作为一个整体应当在国际关系中获得平等发展的资格和利益，“努力推动国际关系民主化，促进国际经济、金融和贸易体制的改革，维护自身的正当权益，争取平等发展的权利。”⑦《江泽民文选》（第三卷），北京:人民出版社，2006年版，第240页。这些新的观点在一定程度上也获得国际社会的尊重和认可，成为国内外人权对话的共识。“发展权来自民族自决权，与民族自决权有着同样的性质。如果我们承认民族自决权是一项上位的和神圣不可侵犯的原则的同时，却不承认已取得自决权的民族有发展的权利，那么这种承认就没有多大意义。发展权是各民族固有的内在的一种权利。”⑧国际人权法教程项目组编:《国际人权法教程》，北京:中国政法大学出版社，2002年版，第465页。近年来，人的全面发展问题与人权和法治的联系更为紧密，平等发展权已经成为建设社会主义法治国家的应有之义。

马克思主义关于人的全面发展命题的论述，从政治措辞转向法律规范，从意识形态转向人权实践，并以“全体社会成员平等参与、平等发展的权利”话语概括出来，这为平等发展权的范畴提供科学的理论基础。