儒家“诚明”之学的源与流

向 帅

(兰州大学 历史文化学院，甘肃 兰州730000)

一、“诚明”之源

《中庸》作为儒家“性命之学”的最高成果，在中国哲学体系中占据重要地位，它所阐明的“诚明”之学，将“天道与人道”、“本体与功用”用“诚”字贯穿，对后世学者尤其是宋明理学家影响深刻。可以说，“诚明”之学在理学思想中具有提纲挈领的作用。

《中庸》凡四千五百言，中间有六百五十字专讲“诚明”，“诚”字共出现二十四次。讲“诚”之前，先讲“中庸”之难得与君子“依乎中庸，素位而行”之道，接着便是对“诚明”的集中阐述。继而承接前面的治国之道，讲古圣王治国“以德配位，以德配天”的特点;最后峰回路转，以“诚”作结:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育……苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”［1］43本文依孔颖达、朱熹的《中庸》注解对专讲“诚明”部分略作陈说。

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”此处讲道体:天道是诚，人道就是追求诚以合于天道。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此句讲性体:性体与道体的吻合就是天道人道的吻合，合于“诚明”，明性体本有之“诚”便是“教”，是修行用功之目的。其余讲“体”外之“用”，以“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”一句总括其纲，孔颖达解释:“谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，唯圣人能然。”［2］235首先，“唯天下至诚，为能尽其性”，“至诚”可以明本性，亦可以明了天地万物之理，这是“诚”对个人修道的作用;其次，“至诚之道，可以前知”，此处发挥《尚书》、《易经》之理，说明“至诚”可以让人具有先见之明，预测吉凶祸福，从而掌握自然万物变化之道，故“至诚如神”;再次，“诚者，非自成己而已也，所以成物也”，万物造化皆出自道体，老子谓之“万物之母”，佛谓之“万法唯心造”，周子谓之“太极”。“诚”作为道之本体可以化育万物，万物从之而生，所谓“惟天下至诚为能化”是也;最后，“至诚无息”，天道生生不息，秉天道之“诚”而行，可以永享天地之德，博厚高明，悠久无疆。归总而言，据此四者，君子必“以诚为贵”。

在“体用”之外，《中庸》也指出了人秉受天道之“诚”的方法:一曰择善固执，所谓“不明乎善，不诚乎身”，“积善成德”之教在上古经典中亦俯拾皆是;二曰致曲著形，圣人虽能“不勉而中，不思而得”，常人用功必注意形、著、动、变，朱熹解释“曲者，偏也，曲无不致，则德无不实;行者，积中而发外，积而至于能化，则其至诚之妙，无异于圣人”［1］38;三曰合外内之道，君子不但要得“诚”于己，还要观物于外。

《中庸》讲“诚明”并非凭空而谈，在此前经典中可以找到很多依据。具体而言，依据有三:古帝王之学《尚书》，易理天道与性命之学《易经》，致用与修身之学《论语》、《大学》。《尚书》讲明了“诚”与神的关系——诚乃上古君王王天下之“神器”，《易经》讲明了“诚”是大化流行中天道的本体，《论语》在人事上讲明“诚”的下位概念“敬”，《大学》讲明“诚”在修身阶次中的地位。

《尚书·太甲下》曰:“惟天无亲，克敬为亲，民罔常怀，怀于有仁，鬼神无常享，享于克诚。”［3］213《尚书》通过古帝王治国之道告诉世人“以德配天，以善养德”的道理，所谓“作善降之百祥，作不善降之百殃”［3］213。圣王替天行道，中通鬼神，要想“感而通”，必先克诚主敬，所谓“王敬作所不可不敬德”，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”［3］399。古代帝王受天之命建国君民，诚是其“明达天听”的“神器”，也是“明厥德”必备的心理品质;也正是这种至诚，使圣王治国皆不敢“妄作”，甚或有“万方有罪，罪在朕躬”(《论语·尧曰》)的胸怀。

《易经·文言》曰:“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”［4］44所谓“敬，德之聚”(《左传·僖公二十二年》)。孔子在《论语》中对“鬼神之事”存而不论，但在《易经·系辞》中“原始反终”而大谈鬼神，言“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”［4］593。颜回的“不违，如愚”是“诚”——诚于道，此处的“不违”同样是“诚”——诚于鬼神。圣人设卦观象，以通天下之变，其实质不过是“知神之所为”，故“德圆而神”、“神以知来”，圣人需“洗心斋戒”方能“以神明其德”，最终“神而明之存乎其人”，其原因不过在“至诚方能感通”，正所谓“《易》无思也，无为也，寂而不动，感而遂通天下之故”［4］621。《易经》虽不说一个“诚”字，但正所谓“大道废，仁义出”，无“诚”才会说“诚”。上古之时，“诚”是自然而然、不言而喻的，这充分体现在以“神道设教”的《易经》中。

孔子不言“性与天道”。《论语》中虽没有对“诚”的直接阐发，但却有间接的强调，如颜子“克己复礼”而“三月不违仁”，便是“诚”的表现。孔子对此大加赞赏;“君子无终食之间违人，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)也是讲诚。孔子虽不从本体的角度谈论“诚”，但对事功角度的“敬”有较多阐述，如“修己以敬，修己以安人”，“事君，敬其事而后其食”(《论语·卫灵公》);“出门如见大宾，使民如承祭祀”(《论语·颜渊》)等。子张问行，子曰:“言忠信，行笃敬，虽蛮百之邦行已，言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉。”(《论语·卫灵公》)治国之道亦强调“临之以庄”，而使民“敬忠以劝”。孔子尤其强调祭礼之敬，曰:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。”(《论语·八佾》)

曾子作《大学》，以明进德修业之次序，使“格物致知、诚意正心、修齐治平”成为后儒修学的不二法门。《大学》虽未将“诚意”与“明德”直接联系，但并非无联系。“明德”者，本乎天之厥德，在人则为本具之性;明乎此，需学“大学之道”，而入道之门便是“格物致知，诚意正心”。所谓“诚意”者，“诚于中形于外”，故君子必“慎独”。这成为后来宋儒“内外兼修诚明”的依据。有了《大学》对“诚”与“明”的分别发挥，《中庸》才将二者直接联系起来，形成了系统的“诚明”之学。

因《中庸》入编《礼记》在汉代，在今古文之争的大环境下，其为子思还是汉人所作遂成一大悬案。总体上，汉代重考证的学者认为它是伪作，而自唐李翱认为秦焚书时《中庸》得以幸免而流传，此后看重《中庸》之学的宋代理学家大多追其为“子思亲传”。若抛开争议，认《中庸》为子思所作，那么《孟子》一书当在其后，可以说是对《中庸》“诚明”之学的首次阐释。《孟子》中言及“诚”的章节不多，其中《离娄章句上》中有大段论述:“居下位而不获于上，民不可得而治也;获于上有道:不信于友，弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚其亲身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”这段论述与《中庸》中的相关章节大体相同，讲明了“诚”是修身之本，而善乃诚之本，就形下言之，孟子亦讲“陈善闲邪之谓敬”，在事功上与孔子相同，看重“敬”的态度。此外，孟子还提出了“反身而诚”的观点，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉”，要反躬自省，开发本具的“诚明”之性，如此便能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《孟子·尽心章句上》)。

二、“诚明”之流

《中庸》一文自战国末著成，至汉代被二戴编入《礼记》，期间并没有引起广泛关注。西汉董仲舒“独尊儒术”，所尊之经并不包括《中庸》，其所著《春秋繁露》也不着一个“诚”字。其后伴随两汉“今古经学”之争，《中庸》一书的真伪尚难定论，也就遑论其地位与重要性了。经学大师如郑玄、马融等长于考据注疏，讲“率性修道”之学的《中庸》不在其重视之列。魏晋时期，佛道流行，“诚明”的思想虽可见于部分宗教典籍中，但与《中庸》之“诚明”并无直接关系。然而，不可否认的是，“修行主义”在汉末魏晋时期的兴起，对于曲高和寡的《中庸》之学在后世引起重视起到了重要的推动作用。及至唐代，伴随着科举制的确立，儒家经典成为士子必读之书，《中庸》渐渐被士人所认识，其中最典型的便是主张“复性”之说的李翱。

中唐时期，韩愈(768－824)放言要恢复失传近千年的孔孟之道，扫除佛道虚玄的萎靡之风。李翱(772－841)与之相唱和，指出孔孟之道的核心就是“穷性命之道”，提出了“复性”的主张。在佛道思想影响深刻的唐代，“复性说”要与佛教心性理论、道教“性命双修”学说相区别，就必须在儒家经典中找到依据，否则“以儒排佛”就有自相矛盾之嫌。而在众多儒家经典中，最能为“复性说”张目的便是《中庸》。《中庸》一文因长期存在伪造嫌疑且不合孔孟“不言性与天道”的特点而不被看重，以致“性命之书虽存，学者莫能明，故皆列入庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道”［5］4。李翱则在性命之学的高度上绕过争议，明确指出:“遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺。”(《复性书·上》)《中庸》的“性与天道”之学自李翱以后遂得以熠熠生辉并经宋儒的推崇最终得以发扬光大，同时发扬的还有其“诚明”之学。

李翱在阐明“情、性”之辨的基础上，提出要以实际的个人修养功夫“复性”，而此功夫之根本在“至诚”。他说:“道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，此尽性命之道也。”(《复性书·上》)他借用佛家修行的旨要无思无虑，指出只有“无思无虑”才能“情伪不生以渐复其性”，而“无思无虑”的条件在李翱的解释中便是儒家的“诚”，而非佛家所谓的禅定、话头:“正思者，无思无虑也……知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”(《复性书·中》)他进而阐扬《中庸》“至诚无息”的思想，指出长期保持“无思无虑”的修养功夫而“终岁不违”，就能复本然之性，所谓“止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣，造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣”(《复性书·中》)。李翱的复性之说虽有明显的禅宗影子，但他借以复性的根本——“诚明之学”又是儒家的学说;或者可以说，他在《中庸》中将儒家“性命之学”最根本的宝藏挖了出来，使儒家在形而上学领域得以与佛、老相比肩。这一点不能不引起后世学人的注意，乃至于宋初周敦颐、邵雍等易学大师都在极尽所能地将易理之学与“诚明”之学相联系，试图建立儒家道体之学的完整体系。

宋代最早重视“诚明”之学的是范仲淹(989－1052)，范氏极其推崇《中庸》的“诚明”之学，如说:“圣人生禀正命，动而至诚，发圣德而非习，本天理以惟明”;“自诚而明者，生而非常，自明而诚者，学而有方”;又言:“颜生则自明而臻，谓贤人而可拟;夫子则自诚而至，与天地而弥彰。”［6］263可以看出，范仲淹对“诚明”的发挥是严格按照原文而来，这与其后学者将“诚”独立作为道体或“以敬为用”都有不同。《中庸》言“至诚通神”。范仲淹对神的存在笃信无疑，在佛教思想的影响下，劝世人做善事、积阴德，以此正性命、得官禄、求福寿;而为人臣者，必须“上诚于君，下诚于民”［6］17。他说:“士有锻炼诚明，范围仁义，俟明君之大用，感良金自试，居圣人天地之炉，亦庶几乎国器。”［6］85可见，范仲淹所发扬的“诚明”之学也具有“政治信仰”的意味。

如果说李翱、范仲淹对“诚明”的推崇尚属个人偏好，那么自周敦颐、邵雍开始，“诚明”之学凭借其弟子、再传弟子们的不断推崇，在“理学”兴起的大势下，正式成为传承不息的道统。

周敦颐(1017－1073)复圣人之性，明“太极”之理，其学问以“究天人之际”——探讨形而上的道体为主。《中庸》认为，“诚”是道的本体。周子通过发明“太极”之理体悟到:“诚”不但是道体本身，更是“做圣人的根本”。诚是在天道大化流行中贯穿始终的精神，所谓“君子乾乾，不息于诚”［7］40。人所禀受的天地之气中，“诚”是“性命之正”，是纯粹、至善的。他说:“诚者，圣人之本，‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也;‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”［7］31《周易·乾卦》讲万物之始，未着一个“诚”字;而在周敦颐的“太极”学说中，“诚”为万物之源，与万物共生，集万物之纯与灵。这是对《中庸》“诚者，天之道”的最高诠释。周子进一步指出，在“人道”中，“诚”也是“五常”的基础，做到“动静不离于诚”，才是从本性处发展了“仁义礼智信”。他说:“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源。无常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。”［7］32而如何才能做到“至诚”，下工夫处有二:一为“不妄动”，二为“寡欲”。“不妄动”者，就是要避免不符合天道、没有诚心做根本的“不善之动”。所谓诚心，不过“复其不善之动而已矣”，“不善之动，妄也;妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣”［7］40。人只有将自己修养到至诚的境界，才能“动则变，变则化”，才能“动而世为天下道，行而世为天下法”，做到“与天地合德，与鬼神合吉凶”;否则，不诚而妄作，终凶。所谓“寡欲”者，就是要“惩忿窒欲，改过迁善”。他说:“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，改过迁善而后至。”对善与德的关系，《尚书》、《周易》阐述较多，所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，为圣者必“尊道而贵德”，才能暗合天道，达到诚明之境。自孟子而降，“养心莫善于寡欲”之教大行于世，周子甚至提出要“无欲”，无欲才能“虚一以静，诚立明通”。

由此观之，至周敦颐，诚明之学不仅有了道体上的诠释，也获得了儒家修行实践中的最高地位;不仅有理论、有原则，还有具体的方法。周敦颐对“诚明”的诠释在宋代诸子中是最全面的，这也使得“诚明”成为其后任何理学家都绕不开的主题。

在宋初易学大师邵雍(1011－1077)那里，“易”的精神与《中庸》的“诚明”精神得到充分融合，并体现在其巨著《皇极经世书》中。邵雍指出，至诚是研究易理之学的心理基础，所谓“先天学主乎诚，至诚可以通神，不诚则不可以得道”［8］320。先天卦强调先以至诚心感通，方可“见乎筮龟，动乎四体”。其根本原因就在于“诚”是天道本体的特征，人只有以诚配天、与天道合一，方可“参天地之化育”、“弥伦天地之大经”。在这里，邵雍的“诚明”理论对《中庸》的“至诚之道，可以前知……至诚如神”之句进行了充分阐扬。针对时人“重心不重行”而使“诚明”之学多流于“狂禅”一途的偏弊，邵雍进而发挥“诚于中而形于外”之理，主张“行诚”，待人接物中都要表现出“诚”的品质，即所谓“待物莫如诚，诚真天下行”［8］254。之所以要强调外在的相，因为人不是遗世独立的存在，而是时时刻刻处在“关系”中，尤其是人际关系，他说:“为人需是为人群，不为人群不尽人。”［8］298为此，他提出了“行诚为群”的观点。邵雍不像魏晋一干自视“得道”而遗世独立的清流士人，也不比后世一板一眼的道学先生，他既明宇宙之理，又通世故人情。基于对“诚明”之学形上、形下的通达，邵雍对弟子的要求都以诚为先，正所谓“至理之学，非至诚不至”，无论是术数之学还是理体之学，都需要一颗诚心、恭敬心去求，与道相违则遑论求道，这一点集中体现在师徒之礼上。自孔子而降，拜师学道就有“行束脩之礼”的传统，其中便暗含着至诚求道的意味。邵雍将其发挥到极致，提出“严师徒之礼”，要“饭必襕，坐必拜”。古人修学目的在求道，而诚即道，至诚可暗合于道;又因师乃道的化身，故“尊师重道”必以诚为先。事实证明，邵雍的“严厉”并没有导致“道终穷”;相反，他门下高徒云集，并出了“二程”这样对后世理学有关键性影响的人物。

程颢(1032－1085)、程颐(1033－1107)生于周、邵之后，于洛阳师从邵雍，被后世称为“洛学”。但其学问实为杂陈各家而成，既秉承了周敦颐“惩忿窒欲”的修养之道，也同张载一道主张性理之学，反对博闻小知。二人中以程颐著述较富，对“诚明”之学的阐释也较多。程颐对“诚”道体上的阐释不多，却结合《大学》“诚意正心”的精神，对以“诚”为主的治学之道有比较系统的阐发。程颐与程颢讨论“何为诚”，有时说“真近诚”，有时又说“思无邪，诚也”，二人共同认可的还是周子所谓的“无妄之为诚”［9］92。在治学上，“诚”是庄敬的态度，二程着重于“诚明”之学的普遍应用，将“诚”与“敬”并列，发展为“主敬存诚”的治学之道，使得原本高深的道体之论通俗化、实用化。到南宋，“主敬存诚”的思想经朱熹继承发扬而得以光大。“敬”的重要性在《尚书》、《易经》、《论语》中皆有主张。在程颢看来，“诚”和“敬”的关系是体用关系，诚是体，敬是用，“敬则诚”［9］127。要想达到诚的境界，必须从敬入手，敬的作用在于“以一持万”，杜绝私欲、邪念干扰，所谓“欲无外诱之患，惟内有主而后可，主心者，主敬也，主敬者，主一也。苟系心于一处，则他事无自入，况于主敬乎”［9］1179。敬可以让心有所主，“上下一于敬”，最后达到“天地位，万物育，性命正”的效果;不能主敬，必然“私欲万端生焉，害仁害性”［9］433。其实，所谓“主敬存诚”就是程颐所谓“闲邪存诚”，“闲邪”者，系心于敬，则邪念私欲自然闲歇不起，如此“涵养久之，天理自明”［9］150。程颐以“修垣墙以防贼寇”来比喻“闲邪”之功，说:“闲邪存诚，闲邪则诚自存，如人有室……修其垣墙，则寇自不至。”［9］169颇有达摩祖师“心如墙壁，方能入道”的意味。不管是做学问还是修道，“敬”都是“为学之大要”，所谓“入道莫如敬，涵养需用敬，进学在致知，未有能致知而不在敬者”［9］66。如何做到敬?程颐认为要“收敛身心，如在神祠”［9］149，就是要像祭祀祷告、如神明在侧一样，系心一处。可见，这里的“敬”已经有几分宗教味道，而事实上，此种“敬”法系得益于佛教禅宗“打坐参话头”抑或净土“念佛号”的启发。所谓“制心一处，无事不办”，自然得敬，敬而后能诚，诚而后格物致知，便可入道。

此外，对“诚明”之学发挥较多的还有略早于二程的张载(1020－1077)。张载21岁见到范仲淹，范劝其以治学为重，重点研读《中庸》。此后，他几乎终身都在关中讲学著书，而他治学的方向与同时期的邵雍非常相似，“尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体”［10］386。张载对“诚明”的发挥突出体现在以诚明为穷理尽性之学而非闻见小知之学。宋初科举之学大兴，时人治学，多“学为干禄，学为博识”。张载则明确指出:“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”，“天人异用，不足以言诚，天人异知，不足以尽明，所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”［11］20。毫无疑问，所谓的“异用”、“异知”就是舍性命之学的闻见之知、科举之学，“穷理尽性以至于命”才是“诚明”的归宿。此外，与周、邵不同的是，张载在综合了“道体之诚”与“性体在诚”的基础上，明确提出了“天人合一”的思想，为后世理学的大发展奠定了重要的理论基础。他指出:天所以长久不已之道是“诚”，人不已与仁孝亦是“诚”;正所谓“至诚无息”，君子要“事天诚身”，其根本在于“合天道”。他说:“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”［11］20“儒者因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣。”［11］65可以说，在“天人合一”的理论中，“诚”好比沟通天人的枢纽，或曰天与人的“交集”，人因秉“气质之性”而生情伪，善恶相杂，而天至真、至善、至诚，好在人亦禀受了部分至诚的品质，循此用功则“顺理而利，伪则不循理而害”［11］24。

宋明理学之所以能成蔚为大观之一学派，延续千年之久并成为官方之学，原因之一就是历代学者之间重师承又不固己见的学问传承。就“诚明之学”而言，二程不避门户之见，竭力弘扬周、邵的天道观和本体说，并别出心裁，将“诚”与“敬”并立，形成了“主敬存诚”的治学之道。到南宋，“主敬”之学经过张栻、朱熹等人的继承与进一步阐释弘扬，形成了较为系统的理论。原本只是《礼记》之内篇的《大学》、《中庸》正因为历代理学家的重视，尤其是对其中“诚明”之学的重视，至南宋终于被独立出来，与《论语》、《孟子》并列为深刻影响中国文化千年之久的“四书”。

张栻(1132－1180)师从胡五峰(其父胡安国受学于程门大弟子谢良佐)，可谓程门后学。其受《中庸》之学，创城南书院，与朱熹主持的岳麓书院相唱和，定书院会讲之制。据《朱子年谱》载，张栻曾与朱熹论《中庸》之义，“三日夜而不能合”。可见，至南宋后，《中庸》的地位以及学者们对其义理的研究已有空前之象。张栻继承了二程“主敬”之学，发扬之处在于他不仅认为“敬”是为学之道，还是为政之道。就前者而言，从小学洒扫应对，到大学格物致知，都需要秉持一个“敬”字;就后者而言，“敬”是“心之道所生”，故“万事之纲，为政之道”，都在一个“敬”字。对于“居敬”的方法，张栻赞同二程所说“虚一以敬”，如说:“敬者，所以持是心而勿失也，故曰主一之谓敬。”［12］8除此之外，基于对邵雍“行诚为群”的继承，他提出了“内外交相养之道”，不但重视心性的涵养，还将外在行为、形式上的严敬整肃作为“养内心之敬”的重要手段。他指出:“动容貌，整思虑，则其心一，所以敬也。”如果一个人只是心存诚敬，不屑于容貌衣冠，那心中所存之敬不过是“强制其思虑”而已，他说:“向来每日衣冠不整，举止或草草，此恐亦不可作小病看;古人衣冠容止之间，不是要作意矜持，只是循天地则合如是。”人性非纯善，寻常总不免因循怠慢，很难“一其心”，因此需要“勉强自外”，给自己的心创造一个可以长期“居敬”的肃敬的外部环境，那些“外之不肃而谓能敬于内”者，张子以为“终不可得”。

不难看出，自二程以降的理学家们对“诚明”之学都做了新的诠释，而且“每况愈下”:从道体到性体，从性体到方法论——治学之道，从“诚”到“敬”，从实质到形式——“心主敬”到“身居敬”。及至张栻，已不将“诚”看做“敬”的上位概念，全然以“敬”代“诚”，更不着一“诚”字。这种形而下发展至朱熹(1130－1200)更甚。

不管是因世人根性下劣已不能明“本体”之学，还是因后世学者能力不济不能传承。总之，“诚明”之学至南宋可谓回归到了夫子“不言性与天道”的境界。理学的集大成者朱熹对其阐释也着力于“敬”之一字上。朱熹说:“敬之一字，万善根本，涵养省察，格物致知，种种功夫，皆从此出。”［13］132又说:“敬之一字，圣学之所以成始成终者也，为小学者不由乎此，固无以涵养本源而谨夫洒扫应对进退之节与六艺之教，为大学者不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德亲民之功也。”［13］233朱熹虽编订“四书”，确定了《大学》、《中庸》的重要地位，但他对这两篇中“诚明”之学的阐释已全然用“敬”字代替，甚至有言:“圣贤之说，彻头彻尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也，力行者，以敬而行之也。”［13］265朱熹认可二程、张载所谓“一其心”对“持敬”的重要性，但也指出“敬”不是“万虑休置”，而是“随事专一”，也就是“做一事便敬一事”，把放荡的心收敛回来，养成小心谨慎的态度和专心致志的精神。此番解释可谓真正生活化、实践化。书院会讲中，朱、张二人观点屡屡针锋相对，但在“主敬”的问题上，二人观点基本无差。与张栻“内外交相养之道”相仿，朱熹也提出了“内无妄思，外无妄动”的“持敬”之道:“守口如瓶，防意如城，洞洞属属，毋敢或轻……当事而存，靡他其适……惟精惟一，万变是监”［13］455，是为“内无妄思”;容貌、服饰、态度、动作整齐严肃、合乎礼仪，“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，为敬之目”［14］158，是为“外无妄动”。在朱熹看来，外在行为上的“妄动”不管对做学问还是对修身立德都是有害的，所谓“起居坐立，务要端正，不可倾倚，恐至昏怠;出入步趋，务要凝重，不可剽轻，以害德性”［15］22。如此，内外相配合，一个人便容易养成“敬”的态度;离开了敬，一个人便不可能有真正合乎道德的行为。“敬”不但是生活各方面“合乎天道”的根本，更突出体现在读书治学上。据此，“居敬持志”成为朱子读书法六条中的重要一条。

三、“诚明”之余续

元明两朝科举制禁锢士人思想，“谈性论道”之风日益凋敝，但因程朱理学已上升为官方正统学术，其中比较重要的“主敬存诚”自然成为理学家们绕不开的话题。在这样一种“道衰”的局面下，理学家们对“诚明”之学的发挥十分有限，大多沿袭成说，停留在“敬”的事功层面上，很难上升到本体论。元代理学家许衡(1209－1281)、吴澄(1249－1333)等人沿袭旧说，以程朱“持敬”之说为学行要道，但并无太多发挥处。吴澄结合《孟子》之学，将“诚”作为发明“良心”的一种工具。吴澄认为，“诚者，与生俱生”，因此，恢复“良心”的实质就是“复其固有之诚”［16］113。明初程朱之学深入人心，理学家如薛瑄(1389－1464)、吴与弼(1391－1469)也非常重视朱子“主敬”的思想。薛瑄以“磨镜”比喻敬，“心如镜，敬如磨镜，镜才磨，则尘垢去而光彩发，心才敬，则人欲消而天理明”［17］204;吴与弼秉宋人成说，言“人须整理心下，使教莹静，常惺惺地，方好，此敬以直内功夫也”［18］14－29。

对程朱“主敬”之学的超越，一直到明代心学发蒙才初见端倪，自陈献章(1428－1500)始复有“本体之论”。陈献章言:“天地之大，万物之富，何以为之也?一诚所为也;盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。”［19］57这是对《中庸》“不诚无物”的发挥。“诚”在人则具于一心，“心之所有者此诚，而为天地者此诚也”［19］57。这一理论是对宋以来心学和“诚明”之学的第一次结合，将儒家“诚明”之学推入了又一重境界。因心学一反程朱，认为“理在心内，不在物外”，也就更注重讲心之“诚”与“敬”。湛若水(1460－1560)发明“勿忘勿助”体认自家心性的修养方法，作为“涵养本心”的“敬”便有了新的诠释，“善学者，必令动静一于敬，敬立而动静浑矣”［20］876。

及至心学集大成者王守仁(1472－1528)以“敬”为准，格物而一无所获，朱熹的“主敬”之学第一次受到了怀疑。他进而说:“以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字。”［20］1254这也是对程朱以来“合外内之道”的“持敬”说的否定:既然理在心内，只诚于心便可，又何必敬于外物，“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”［21］119。就其自身悟道而言，王阳明实际是用了佛家所谓“扫荡一切”的方法，“只存一心，诚亦不立”，因为讲一个“诚”字，便会有造作、障碍，亦是啰嗦，上根器人致学应该是“直入本心”，而非找一个“诚”做中介;所谓“无善无恶心之体”，“好之之意犹为未诚……而恶之之意犹为未诚”［21］972。但这并不是说他否定“诚”，阳明教其弟子致良知，强调“为善去恶才是格物”，而格物必以诚，所谓“吾心良知无私欲蔽，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣，诚意功夫，实下手处在格物也”［21］119－120。历史上“致良知”如王阳明这样直截了当者不多。阳明死后，其弟子亦皆以“诚敬”为入道之门，顿悟不得转而格物者亦不在少数。明末大儒刘宗周(1578－1645)发明“慎独诚意”之学，实际上也是给王阳明“致良知”之说找回了“诚”这一中介，以便“有下手处”。

至清代，“诚明”之学在事功派“义利王霸”之学与考据派“训诂辞章”之学的排挤下走向没落。这是一个浮躁的时代，也是一个严谨的时代，“浮躁”者，从黄梨洲到王船山、颜习斋，皆一反前贤，认为“欲可存而利可鼓”，宋儒修养之学反被认为无用，也就遑论“诚”与“明”了。

近代以来，西学东渐，中国传统修养之学失之殆尽，可谓斯文扫地。然正所谓“物不可穷也，故受之以‘未济’”(《序卦传》)。新儒家在民国崛起，重拾修养之学，并重“诚明”之道。对“诚明”的重视在不同时期的新儒家如马一浮、张君劢、钱穆那儿体现得尤为明显。对于现代化过程中传统文化无处安放的现状，国学大师马一浮痛心疾首。1939年，在蒋介石的支持下，马一浮牵头兴办复性书院，拟定书院宗旨:“自诚明谓之性，自明诚谓之教，教之为道，在复其性而已矣。”［22］1168诚以复性——马一浮所恢复的便是自孔子、曾子、子思以降“诚明”的道统。在教学法上，马一浮更是发挥了朱熹“主敬存诚”的读书法，认为进德修业以诚敬为前提，“敬则自然虚静，自然和乐”，道德学问的目的是滋养心性，而对治虚妄芜杂的心，“除了敬之一字，别无他途”［23］95。与马一浮同一时期的张君劢以恢复传统文化道统为宗旨，在云南大理创办民族文化书院，把书院学规定为“中西合璧，德智交修，诚明并用”［24］1420，以图在科学主义的大潮中恢复德性的传统。20世纪50年代后，在以通识人文教育为宗旨的香港新亚书院中，国学大师钱穆进一步发挥了“诚敬”以求学的旨义，将“诚明”二字作为书院校训，亦含有“真理从诚敬中来”的意味。考察宋明学者对“诚明”之学的重视，不难发现，“诚明”精神与书院自由讲学之风紧密相连，凡发挥“诚明”精神的学者无不依托书院讲学著书。“诚明”之学彰明的时代，亦是书院自由发展的时代。清代书院皆习科举之学，“诚明”之学便被冷落。新儒家学者以“诚明”为宗旨建近代书院，可谓归本溯源之举。

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