满族说唱文学子弟书研究综述

王立 铁志怡

(1.大连大学 语言文学研究所，辽宁 大连 116622;2.大连外国语大学 比较文化研究基地，辽宁 大连 116044)

子弟书是清代康乾时期盛行于北京、天津、盛京(沈阳)等地的民族说唱文学，进入21 世纪以来，对于子弟书的研究有了不少新的值得注意的进展。

一、子弟书的搜集整理及版本研究

在子弟书文本的搜集整理中，已面世的重要资料有9 部:日本波多野太郎《子弟书集》第一辑(1976)，中国曲协辽宁分会《子弟书选》(1979)，胡文彬《红楼梦子弟书》(1983)，关德栋、周中明《子弟书丛钞》(1984)，首都图书馆《清蒙古车王府曲本》(1991)，刘烈茂、郭精锐《清车王府钞藏曲本·子弟书集》(1993)，北京市民族古籍整理出版规划小组辑校《清蒙古车王府藏子弟书》(1994)，张寿崇《子弟书珍本百种》(2000)，黄仕忠等《子弟书全集》(2012)。

郭精锐按内容梗概对子弟书进行初步整理，介绍了目前所收藏的三个版本的由来，并简要评价了各自的优劣［1］［2］。仇江对曲本总目的来源、性质及抄传关系、种类、版本以及真伪加以辨正［3］。崔蕴华将子弟书目录分为坊抄、私抄及刻本几大系统。其中以前两种最具价值。作者通过对不同抄本的比较，整理出子弟书的总体篇数及散佚篇目。子弟书版本具有较强的地域特色，其版本以北京为中心，向北扩至沈阳，向南至天津，这三地出版或流传的子弟书版本最多，几乎占了现存子弟书总数的绝大部分。在版本研究方面，作者具体分析了北京、沈阳和天津三地的版本情况和各自特色。子弟书在沈阳多为文人之词，北京多为曲本之词，而在天津则多为“盲生之词”，即教瞽者演唱的本子，主要为养家糊口。天津版本具有更为浓厚的通俗文学色彩［4］。

黄仕忠对车王府曲本的由来、旧藏曲本的流向及转抄本、车王府所藏曲本的来源以及“蒙古车王”其人进行了翔实考证［5］。昝红宇以前人成果为鉴，查漏补缺，对此前百年来清代八旗子弟书曲本进行了系统整理，为今后的研究者提供了子弟书稀见文本的第一手信息。她通过介绍《清代八旗子弟书总目提要》的著录内容、编撰过程及学术个性等特点，客观展现了这部反映最新子弟书研究成果的目录著作的整体风貌，认为此书第一次将子弟书纳入现代化的俗文学研究范畴［6］［7］。

二、子弟书渊源及其作家作品等考证

潘霞探讨了昆曲、高腔与子弟书的渊源关系的可能性，同时也指出，子弟书的出现是多种因素共同孕育的结果，不应狭隘地将其渊源仅仅归为戏曲或别的任何文学形式［8］。

李芳根据洗俗斋的诗集《洗俗斋诗草》所收作品，考查了其人生平行事，分析了其诗作的风格特色。她对“子弟书”这一称谓由来及涵义进行了详细论述。洗俗斋原名果勒敏，“子弟书”由八旗子弟所命名，“子弟”一词最初应指热衷于此种曲艺的旗人子弟，子弟至少有三种涵义:始创者“八旗子弟”，参与演出的良家“子弟”，演出不受酬的“票友子弟”。“子弟”一词并没有将其与其他曲艺相区分的意义。子弟书最早的名称为“段”或“段儿”，题材为流传民间的小说和戏曲故事，善于从长篇弹词等中“摘锦”演唱，热衷者多为无所事事的青年子弟，并非全体旗人［9］［10］。

郭晓婷认为子弟书于雍乾时期诞生在北京，从嘉庆到光绪中期在八旗子弟间十分流行，光绪后期至20 世纪30年代渐渐衰落［11］。昝红宇概述了八旗子弟们初期创编说唱子弟书的盛况及其后来的发展情形，是研究子弟书的创作缘起、发展过程以及由盛而衰的重要参考资料，从文献的角度形成了对子弟书的系统梳理和整体认识［12］。李振聚介绍了取材于《长生殿》的子弟书《忆真妃》的作者情况，并分析目前存在的春树斋说、喜晓峰说、韩小窗说、缪东麟说、王尔烈说等不同说法，作者考证后取春树斋说，也推出了春树斋的生平事迹和真实名姓觉罗春垚［13］。

郭晓婷认为子弟书虽是在鼓词的基础上诞生，继承了鼓词的句法和基本技法，但二者在创作方式、内容、语言结构、音乐形式和表演风格上存在巨大差异，因此应将子弟书视为一种独立文体，与弹词、鼓词并列。但道光后子弟书投入艺术市场中，由于音乐过于缓慢，字少腔多，难学难记，光绪后期这种文体被逐渐冷落，其唱法在清末渐渐消亡，但文词被相近的文体大鼓书吸收并继续发展下去［14］。

三、子弟书的审美特征及其题材继承性研究

崔蕴华专著《书斋与书坊之间:清代子弟书研究》评价了新近发现的子弟书的文学价值，包括叙述视角由全知变为限知视角，营造出了浓烈的抒情气氛，强化了心理描写。认为北师大馆藏子弟书中《卖油郎独占花魁》等子弟书的发现填补了现存子弟书文献不足，体现出较高艺术水准［15］。她也分析了红楼梦子弟书对经典人物形象的特色重释，子弟书作家们通过诗话唱词渲染故事，抓住人物的性格精髓，运用多种艺术手法刻画出鲜活饱满的人物形象，并且对叙事诗文体进行了创造性改革，将叙事与诗歌重新组合，雅俗共赏，修辞多样，形成了红楼梦子弟书独特的美学风貌，是《红楼梦》艺术生命的延续［16］。

张迪对清代子弟书情况作了简要介绍，并从四个方面总结了子弟书所表现的主要内容，包括歌颂满洲兴盛的辉煌历程，侍卫生活的描写，警世醒民、针砭时弊以及对满人日常生活的描摹。而且也略微提及子弟书唱本的韵辄及语言特色［17］。高日晖从接受美学角度分析了说唱文学《水浒传》独特的艺术品性，描写往往精细入微，填补了《水浒传》中的“空白”，用来填补的材料正是当时的社会生活;子弟书作者改编时加入了许多心理描写，有助于更广大的接受者理解人物、展开联想;《水浒传》子弟书的整体审美倾向介于雅俗之间，雅致之处往往具有一种诗意的美，这是小说所不具备的，给予了读者不同于小说的审美感受［18］。

贾静波从改编特点、诗篇结构和市民化的深层探寻三方面分析了《聊斋志异》子弟书的市民化倾向，认为在《聊斋志异》的民间说唱传播史上，子弟书在说唱“志目”中的艺术成就最高，雅俗相谐，蕴含于其中的市民化特征深深打动了市民群体的听众，在《聊斋志异》的传播中具有举足轻重的地位［19］。陈桂成介绍了子弟书中的一些另类题材，即以性爱为主要内容的作品，作者将子弟书中出现的这种现象归因于子弟书的题材来源，部分作者及部分听众的审美趣味，以及民间书坊的获利需求，对于这类作品，应该取其精华，去其糟粕［20］。

王晓宁在其《红楼梦子弟书研究述论》中搜集和整理了红楼梦子弟书研究的现有成果，指出了《红楼梦》子弟书及其相关研究的特点，如，由明清小说改编为子弟书的数量之最;具有较高的艺术价值，雅俗共赏;内容多集中于宝黛钗故事，以言情为主;版本以北京为中心，辐射天津、沈阳等地;与《红楼梦》的流传关系密切。也指出了《红楼梦》子弟书研究中存在的几个问题，如作者、发生发展及重新评估等问题［21］。他在《红楼梦子弟书研究》中又重新梳理和考证了子弟书的起源、重要作者韩小窗的生平及其创作活动时期等问题，将子弟书的最高艺术成就概括为“小窗体”，对满汉文化融合等问题作了深入探讨。与子弟书起源于古代说唱文学“变文”的变体和满族祭祀中使用的鼓词这两种观点不同，作者认为子弟书的产生和繁荣与八旗制度紧密关联，起源于八旗军歌，此处指八旗子弟中流行的思乡曲。子弟书的作者身份特殊，能较早接触《红楼梦》原著，并且子弟书的体制适合叙短事抒长情，因而在《红楼梦》向民间的传播中发挥了重要作用［22］。

刘嘉伟通过文本细读，着重论述了子弟书对黛玉、晴雯和宝钗、袭人等的接受情况，极力美化前两者，后两者则备受冷落，情感倾向十分明显。并且，作者从艾布拉姆斯“世界、作品、作家、读者”这四种角度深入探讨了子弟书作家们重塑红楼佳人的原因及其价值［23］。田茫茫介绍了韩小窗的生平，认为他文学功底深厚，刻画细腻，情感充沛，将子弟书文人化雅化，把子弟书艺术推向了高峰［24］。

陈桂成从子弟书对《金瓶梅》文本内容的撷取态度与原则、子弟书关注世俗人物及子弟书作者“破禁”之功等方面论述了子弟书对《金瓶梅》的接受情况，子弟书的主要特色就在于能够对《金瓶梅》中的一些故事情节作出精彩的截面铺排［25］。张文恒认为红楼梦子弟书是创作者对《红楼梦》自我理解的产物，是在特定语境下根据他们的人生体验、艺术感受对文本的接受与重构，反映着这个群体的精神世界，作者从主题、人物、情节、语言四个方面论述了子弟书对《红楼梦》的接受与重构［26］。

王立、陈康泓运用主题学的研究方法分析了水浒子弟书中的英雄侠义母题、复仇母题和悍妇淫妇三个母题，并从满族民俗视野的角度对水浒子弟书的人物塑造、满族方言运用和抒情的语言特质进行论述，充分肯定了子弟书自身的文艺价值以及传承经典的不朽功绩［27］。刘嘉伟、丛国巍从语言的艺术性出发，探寻了子弟书典雅绮丽、妙用诗词、雅俗相谐的语言特色，将古典的醇美融入了民间文艺的鲜活，富于生活气息。子弟书作为一种说唱艺术，为感染观众，创作者们充分发挥曲艺文学的优长，运用比喻、排比、叠字等多种修辞手段，对细琐的故事情节进行铺陈渲染，赋予了《红楼梦》别样的艺术生命［28］。郭晓婷、冷纪平从结构入手，探讨了子弟书对明清小说的接受情况，认为子弟书作为叙事诗，从小说中借鉴了停顿、场景、概要、省略等小说方式以控制叙事节奏，在顺序过程中大量使用插叙、补叙等手法增加情节，自如转换视角，并使用含蓄、留白等笔法以寻诗情画意的高远意境［29］。

姚颖探寻了子弟书在选取《聊斋志异》中“双美共侍一夫”这一题材背后的深层社会与文化意蕴。指出这一选材共性体现了作者蒲松龄的创作原意和思想，与当时以男性为主的创作群体和传播受众的观念也有着直接的关系，这种关系主要建立在对宗法制度基础上的一夫多妻状态的认可，“双美共侍一夫”这一模式也更能极大地满足男子的心理需求;而且这种“奇缘”传统悠远，为文人士子所向往。这类情节多从男子角度来写，强烈地体现了男性的精神抚慰和自我意识的渴求，企图借助女性来实现自身的人格价值。“双美共侍一夫”的模式通过说唱文学对社会伦理道德及传统观念都产生了深远的影响［30］。

陈桂成在《论〈红楼梦〉子弟书的文化意义》中认为，子弟书独特的体制特点造就了红楼梦子弟书独特的文化内涵，主要表现在子弟书对《红楼梦》人物性格、故事情节及语言艺术的继承和接受，从而得出以下结论:首先，《红楼梦》子弟书在内容上放大了原有的文化价值，具有文化增值意义;其次，子弟书在思想上继承了著作的悲剧精神，具有思想的继承意义，第三，子弟书打破了传统的叙事诗格式［31］。

盛志梅对子弟书最具有代表性的作者罗松窗、韩小窗、鹤侣氏的创作成就及各自特点作了简要的评述，最后指出清代子弟书创作的一个特点是改编为主、创作为辅，这些改编作品具有自己的特点，具有独特的文学价值［32］。

四、子弟书的语言艺术及其特征研究

张建坤对子弟书中的押韵字进行归类整理后，用它所反映的情况和《五方元音》的韵母系统进行了比较，发现从康熙到清末这二百多年中，韵母系统保持了相对的稳定，但也发生了一系列的变化，文中介绍了所发生的各个音变，并详细考察了这一时期韵母系统的演变轨迹［33］。后又从语音学角度考察了子弟书中的例外，指出韵不合规律的原因:方言间相互影响的结果，保留古音，反映语音的新变化等，作者以子弟书文本为依据，为研究近代语音演变的复杂性和多样性寻找到一个新的切入点［34］。

姚颖以28 篇《红楼梦》子弟书为文本依据，主要论述了人物语言和叙述语言在运用俗语、口语的过程中所体现的通俗化的风格特点，追溯了《红楼梦》俗语的来源，继而推及《红楼梦》子弟书中的俗语来源，二者大致为元明清戏曲、小说、前人诗歌、词曲、历史典籍，更多的都是来自于当时生活中流行的口语、俗语、谚语及各种民间掌故，这使得作品具有了在民间普及推广的优势，呈现出鲜活的时代风格和生活气息［35］。

王美雨在其《车王府藏子弟书方言词语及满语词研究》中认为，子弟书最初起源于军队，是由旗人士兵创作的一种演唱形式。后其曲调受昆腔、高腔影响，逐渐分为东城调、西城调，最终成为一种可用不同形式的鼓作为伴奏乐器的说唱文学。文章从方言词的词类、结构及语法功能等方面论证了车王府藏子弟书与通语的高度一致性以及地域分布和语义上的独特性，并且从构词法的角度对子弟书中的满语词进行了详尽的整理和分析［36］。

五、子弟书的民俗文化研究

崔蕴华、田耕主要从地域文化的角度探讨子弟书与八旗子弟、北京民情、京城票房之间的渊源关系，子弟书中的八旗子弟精通满汉语言而不废武功，呈现出独特的硬朗之气;子弟书中的描写带有浓郁的满族风情及市井风貌，生动幽默;作者还考证到子弟书的聚会活动“立社”源于乾隆嘉庆年间，是为北京最早的票房活动［37］。

冷纪平、郭晓婷在《清代子弟书的诞生同八旗子弟生活方式的关系》(2009)中认为子弟书的诞生同八旗子弟的政治地位、经济待遇以及汉语水平的提高有密切的关系，至康熙末年，八旗子弟已经完全掌握汉语，旗人中出现了大批诗人才子，子弟书诞生的文化土壤已经形成［38］。

后来二人又以子弟书《胭脂扣》为例，详细描写了满人官宦人家儿女婚事的七个环节，并以这七个环节为主要线索穿插介绍了其中的婚嫁习俗，指出满人婚俗虽然受到汉人礼法制度的影响，基本环节同汉俗一致，但在各个具体环节中仍然保留了满族特色，如重视婚亲，未婚姑娘家庭地位高;半夜迎娶;新娘要先入洞房再拜翁姑等，既真实地反映了当时的社会婚俗，又明显地体现了满汉文化交融的痕迹［39］。

在《从子弟书看清代旗人官吏的日常工作》中，作者结合具体篇目详细介绍了清代侍卫、文职京官等的日常工作内容、分工安排、奖罚惩戒及工作状态诸多方面的内容。子弟书生动地记载了清政府内部官员工作及生活中的酸甜苦辣，从中可以看出当时政府工作的真实状况和官吏的工作细节，是旗人官吏这一特定群体的社会缩影［40］。

王美雨先后发表文章研究子弟书中的男子服饰、流行小吃以及满族女性形象。她认为，子弟书中大量的对当时旗人尤其是旗人男子服饰的描写是满族特有的文化精神及其民族审美情趣在服饰上的体现。当时以男性为主体的社会，子弟书的作者以及其中的人物多为男性等三个方面的因素导致了男子服饰的式样变化与发展趋势极为敏感地呈现在了子弟书作品中，为我们了解当时的服饰文化提供了佐证。同时，对官员、一般旗人男子及另类男子各具特色的服饰所进行的描写，从不同侧面诠释了清代男子的服饰特征，体现出了男子服饰的民族性，时尚性和兼收并蓄性。作者还从素菜、荤菜和糕点三个方面深入了解了当时普通人群的饮食嗜好以及当时的饮食文化心理，为今天更好地继承和发扬当时的流行小吃提供了文学方面的依据。而且，从子弟书中以面食为主的低廉小吃着手，以小见大，为清代的饮食研究提供了一个新的角度。在《子弟书中满族女性形象研究》中，作者从子弟书中未婚和已婚满族女性两个角度来描写各自的外貌妆扮以展现满族男子的审美观，而且在已婚满族女性的形象塑造中，更着重描写她们在婚姻中的物质生活和精神生活。满族女性形象虽然表象万千但本质相同，也就是说，只要处于男权统治之下，妇女的地位就只能是从属的被动的，也正是这种从属被动的地位导致了妇女在社会中的种种不幸与磨难，注定其逃不脱悲剧命运［41］［42］［43］。

在子弟书与其他文艺形式比较研究方面，有陈祖荫对子弟书与岔曲的发展历史作一简介后，比较分析了子弟书的叙事性质和岔曲的抒情咏物性质，认为二者都具有雅俗共赏的文艺特性，并且指出子弟书和岔曲是京味文化和旅游文化的重要组成部分［44］。王立、陈康泓考察了中原汉文化中的文人抒情文学悲秋，经由小说人物的悲秋心理，从而向满族子弟书演变的过程，及其内在审美文化模式的变异［45］。郭晓婷从民俗风情、语言艺术和弥补我国叙事诗不足等角度分析了子弟书研究所具有的重要学术意义，并从清代子弟书的文献研究、文本研究及其他研究方面对子弟书的研究历史作了细致全面的梳理，涉及中、日、韩、德国、中国台湾等多国和地区学者的学术研究成果，勾勒出清晰明了的子弟书研究历史［46］。

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［22］王晓宁.红楼梦子弟书研究［D］.中国艺术研究院，2009.

［23］刘嘉伟.“借笔生端写妙人”——论子弟书对《红楼梦》人物形象的接受［J］.明清小说研究，2009(1).

［24］田茫茫.韩小窗，把“子弟书”写进大雅之堂［J］.东北之窗，2009(13).

［25］陈桂成.论子弟书对《金瓶梅》的审美接受［J］.作家，2009(6).

［26］张文恒.试论子弟书对《红楼梦》的接受与重构［J］.红楼梦学刊，2009(6).

［27］王立，陈康泓.浅析子弟书中的水浒题材［J］.现代语文，2010(10).

［28］刘嘉伟，丛国巍.子弟书对《红楼梦》语言艺术的继承与创新［J］.南京师范大学文学院学报，2010(2).

［29］郭晓婷，冷纪平.明清小说对说唱文学子弟书的结构影响［J］.民族文学研究，2011(6).

［30］姚颖.“双美共侍一夫”故事模式的背后——以《聊斋志异》和子弟书“志目”为例［J］.蒲松龄研究，2011(4).

［31］陈桂成.论《红楼梦》子弟书的文化意义［J］.南昌教育学院学报，2011(9).

［32］盛志梅.简论子弟书的创作成就［J］.大家，2011(16).

［33］张建坤.从《五方元音》到子弟书韵母系统的演变［J］.广东广播电视大学学报，2002(4).

［34］张建坤.对子弟书中一些例外的分析［J］.广东广播电视大学学报，2003(4).

［35］姚颖.论《红楼梦》子弟书对俗语的运用［J］.满族研究，2004(2).

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［37］崔蕴华，田耕.子弟书与北京地域文化研究［J］.北京社会科学，2008(2).

［38］冷纪平，郭晓婷.清代子弟书的诞生同八旗子弟生活方式的关系［J］.满族研究，2009(4).

［39］郭晓婷，冷纪平.北京旗人婚俗在清代说唱文学中的体现［J］.北京社会科学，2011(2).

［40］郭晓婷，冷纪平.从子弟书看清代旗人官吏的日常工作［J］.海南大学学报，2011(6).

［41］王美雨.论子弟书中男子服饰的文化意蕴及其民族特征［J］.贵州民族研究，2011(5).

［42］王美雨.子弟书中清代流行小吃研究［J］.南宁职业技术学院学报，2011(6).

［43］王美雨.子弟书中满族女性形象研究［J］.芒种，2012(3).

［44］陈祖荫.子弟书与岔曲——北京地区的两种韵文［J］.北京联合大学学报，2002(6).

［45］王立，陈康泓.由悲秋主题看子弟书“他者”的抒情意味——一个跨文化传播的抒情模式的变异［J］.东疆学刊，2012(3).

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