试论唐玄宗《道德真经》注疏中的帝王理身与无为理国思想

卢 璐

(山东大学，山东 济南 250100)

唐代中国老学发展史上又一个昌盛繁荣的时代，有以儒释老者，如陆希声的《道德真经传》;有以佛释老者，如成玄英的《老子义疏》;有从军事角度出发以兵释老者，如《道德经论兵要义述》，其中最多的要数以道教思想注老子。在唐代，心、性、情、理是人们关注的重点，因此这一时期老学著作的一大特点即是对这心、性、情、理等有关人伦道德的理论探讨的著述格外多。而且，虽然唐代《道德经》与道教紧密联系在一起，但很少从中看到造神的企图，却充满了理性思想。其中以唐玄宗注疏《道德真经》为代表，他尝试以“妙本”①思想对《道德真经》中的本体论思想进行分析，也试着对其中的养性修身进行诠释。但由于被其所处的阶级地位所影响，使唐玄宗的注疏充斥着政治色彩，进而衍生出以帝王理身、无为理国两方面为主的、较为系统的政治理论。本文将主要研究《唐玄宗御注道德真经》和《唐玄宗御制道德真经疏》中的理身理国思想。

唐玄宗为《道德真经》注疏之背景

唐玄宗是唐王朝的第六代帝王。公元712年唐玄宗即位任命姚崇为丞相，随即着手协调统治阶级内部的矛盾，稳定政局，改变武则天时期的酷刑苛法，不仅如此，唐玄宗力求消除滥用武力之弊端，让百姓休养生息。从而拉开了“开元之治”的盛世序幕。之后他将注意力移到意识形态方面，先是为《孝经》作注，将意识形态上的“孝”作为治理天下的一个重要手段。［1］由此，我们可以从以下两方面对他为《道德经》注疏的原因进行分析。

一方面，从社会政治背景的角度来分析。唐朝统治者在建国初年为巩固其合法的统治地位，吸收借鉴《老子》中的政治方略，利用了老子在中国历史文化上的重要地位，为李姓统治做舆论宣传。后来武则天掌权，虽然在其统治初期对道家也加以利用，比如用追尊了老子母亲这种方法抬高女性的地位，以为其将来的统治制造社会舆论，但是在武则天登上皇位后，为了打击李姓氏族的社会地位、降低其社会影响力，武则天对佛教采取了相对纵容的态度，使得佛教迅速发展。僧侣不仅在国家的包庇下兼并土地，还极力逃避税收。和尚数目的大量增加，使国家承担赋税和徭役的人数减少，严重影响了国家收入。李隆基登基后，迫切需要改变政治和财政现状，出于对崇道政策与现实政治的需要，他极力压制佛教，提高道家和道家思想的地位和社会影响力。就是在这种社会历史背景下，李隆基开始进行《道德经》的注疏工作。

另一方面，从当时的思想文化背景角度讨论。魏晋以来，《老子》中的政治思想在魏晋玄学家和道教人士的注解下逐渐被掩埋，其政治实用性越来越少。唐初，官方所用的课本为充满玄学色彩的《河上公章句》，虽然也时常言及“国身同一”，且有时将二者并列叙述，但其要旨仍然以治身为主。到初唐道教代表人物成玄英以佛注《老子》，扭曲了《老子》政治思想和治国思想。成玄英后，李荣注《老子》其目的较为明显地变为为统治者提供治国治民的理论武器，使之前掩盖《老子》中政治理论这一现象有所改变。唐玄宗将《御注道德真经》《御制道德真经疏》中讲《道德经》的要旨诠释为统治、治国的具体方法和要求，因此《老子》中的政治思想便成为唐玄宗探讨的最多的话题之一。诚然，唐玄宗其注疏中有很大篇幅也论述了如何治身修身，但仔细探究不难发现，其宗旨仍然在治国，并对以“妙本”思想为理论基础的修身、治国之间的关系做出系统梳理和安排。

在唐玄宗的《道德真经》注疏中，以“妙本”为理论基础围绕政治重点从两大方面进行诠释:一是“理身”，一是“理国”。“理国”又分为政治思想和实施方法两部分，下面笔者将从两个方面进行分析。

唐玄宗《道德真经》注疏中的帝王理身思想

笔者在唐玄宗注疏《道德真经》的基本思想与前提下，从思想境界、道德境界和日常行为几方面来对其内容进行分析总结出其中帝王“理身”的几点内容:

第一，对于帝王自身精神思想修为，唐玄宗认为应该达到一种安定心神、体道清净、体悟自然的境界:对于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的解释，唐玄宗这样说:“人谓王者也，所以云人者，谓人能法天地生成，法道清静，则天下归往，是以为王”(25章疏)。②他在这里认为君王之所以能成为君王而高人一等，主要是因为君王可以做到法天地生成，体悟道法的清净玄妙之处。又如“虚而不屈，动而愈出”，玄宗释为“人君虚心玄默，淳化均一，则无屈挠，日用不知，动而愈出也”(5章疏)。为人君者要治理天下，必须要使自己虚心玄默，淳化均一，这样就可以无可阻挠，体察万物，将“道”的精神不自觉地用于日常事务中，可伸可曲，应付自如。对于“能知古始，是谓道纪”，他释为“帝王能知古始，无为而理，当抱守淳朴，爱清爱静者，是知无为之理，是道之纲纪也。”唐玄宗一直以“无为”为主要治国思想，但统治者如何做到无为呢?他在《道德真经》注疏中着重对统治者的精神修为提出要求，也就是“抱守淳朴，爱清爱静”，这也是对自己的提示和警醒。

第二，在思想道德层面，玄宗提出要做到谦以自牧，守弱不争，不争强好胜，宽容待人，先人后己，无自私之心，知足常乐。原文“人之所恶，惟孤寡不毅，而王公以为称”，玄宗释为“孤寡不毅，不善之名，非尊崇之称，人所恶之，而王公以为名者，谦之志也，王公为风化之主，存亡所系，天下具瞻，若不崇尚谦柔，以安社稷，则物所不归。故谦柔为本，以致巍巍之功也”(42章疏)。也就是说君王是天下存亡之所系，要使天下太平，保持一种谦虚柔和的态度这样才能做百姓表率，稳固江山社稷。又对于原文“是以圣人欲下民，必以言下之;欲先民，必以身后之。”唐玄宗认为，“言圣人欲上于人，则以其谦言下之。夫圣人岂欲居人上而己言下之邪?但圣人知满必招损，故言则谦柔，名则寡孤，以下于物，而盛德鸿业，自然为物所推尚尔。圣人亦不知先人，直以伪谦，后己先物，物自先之尔”(66章疏)。满招损，谦受益，在他看来君主要后己先人，谦言以下之才能够成就盛德鸿业，只有将自己置于他物之下，才能为万物所推举。

第三，在人生日用这一方面，唐玄宗认为君主应当勤俭朴素，不追求奢华铺张的生活，且应含污受垢，引万方之罪在己。对于“是以圣人去甚，去奢，去泰”，玄宗释为“是以理天下之圣人，睹行随之不常。知矜执之必失，故约己俭身，割贪制欲，去造作之甚者，去服玩之奢者，去情欲之泰者。论名数，且为三目。徵其实，乃同其一条。甚奢泰者，皆过分尔”(29章疏)。其中“理天下之圣人”也就是指君主，如若想克服“矜执之必失”必须做到“约己俭身，割贪制欲”，进而“去造作之甚，去服玩之奢，去情欲之泰”。“治人事天莫若吝”，玄宗释为“任君将欲理化下人，敬事上帝，为德之先，无如爱费，即检德也。检即足用，可以聚人”(59章疏)。即为人君者若想理化下人，敬奉上天，必须以检为德，又如“我有三宝，保而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”针对“俭故能广”，玄宗疏“体仁博施，爱育群生，慈也。节用厚人，不耗于物，俭也。为事始和而不唱，不敢为天下先也。”“以其节俭爱费，不伤财，不害人，故功施益广”(67章疏)。从这可以看出，在他看来，节俭是理身治国三宝之一，只有不伤财耗物才能功施益广。“是以圣人言:受国之垢，是社稷主;受国不祥，是谓天下王。”疏曰“人君能含受垢秽，引万方之罪在己，则人仰德美，而不离散，社稷有奉，故云是谓社稷之主也。受国不祥，是谓天下王者，祥，善也，有君能谦虚用柔，受国之不祥，称孤寡不穀，则四海归仁，是谓天下王矣”。唐玄宗认为，身为君主，如若可以勇于承担罪责，则百姓将会敬仰他的美德，对君主不离不弃，如此，社稷可常保。

综上可知，唐玄宗在注疏《道德真经》过程中，从治国理政的需要出发，结合自身理解，阐释了其帝王理身思想，这不仅是对自己的一种鞭策和要求，也是对后继者的一种教化。

另外，需要我们注意的是，唐玄宗在阐释帝王自身修德养身时，将“圣人”与“帝王”、“人之君”、“侯王”几乎划了等号，这与《道德经》中的“圣人”之意不相同。《道德经》中，“圣人”不仅仅是帝王的角色，或者说“圣人”的品性中包含了帝王“事功”的这一特性，但是，在《老子》中，圣人同时还是最高智慧和最高德性的化身，是道家最高理想人物与人格代表。道家的“圣人”可大体从严灵峰老先生在《老子达解》中语译的“有道的人”，［2］但唐玄宗认为，“圣人”为“有道之君”，如:“圣人治国理身，以为教本。夫理国者，复何为乎?但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，於为无为，则无不理矣”(3章疏)。又如:“是以理天下之圣人，睹行随之不常，知矜执之必失，故约己检身，割贪制欲，去造作之甚者，去服玩之奢者，去情欲之泰者。论名数，且为三目。徵其实，乃同其一条。甚奢泰者，皆过分尔”(29章疏)。这两句所讨论的显然皆是君主的言行，但是原《道德经》中这两章的“圣人”与君主并无必然联系，笔者认为唐玄宗这样做注解，无非是想将“有道之君”与“圣人”画上等号，以宣扬君权神授、天命所归的思想。正如他在文章中所讲“修德可以为君，为君须承历数，即天门者，帝王历数所从出也。开谓受命，阖为废黜，天降宝命，以祚有道，能守雌柔，可享元吉”(10章疏)。

唐玄宗《道德真经》注疏中的无为理国思想

在唐玄宗《道德真经》注疏中，其政治理论的主旨就是“无为”。“明道德生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教，故经曰:道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”，在《唐玄宗御制道德真经疏释题》，他已经开宗明义，理国首要一点就是“无为不言”绝弃自贵自矜。可以将无为理国的重要意义大致概括为三方面:一是使“民自化”，“无为则清净，故人自化;无事则不扰，故人自富;好静则得性，故人自正;无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣”(57－03注)。“我谓圣人也，夫圣人之德，不尚伎巧，体道之主，所贵无为，无为之为，无所禁忌，下化上之无为，故云而民自化”(57章疏)。很显然玄宗认为“无为”可使人静心明心，让百姓进行自我教化，使他们不自扰、得其性、全其和，进而自富、自正、自朴，如此君王自可以以无事取天下;二是无为乃喻“道之纲纪”，“古先帝王常以无为道化，以化于人，故戒今能执守古之所行无为之教，以御理今之有为之事，则不言而化矣。能知古始，明道行必化。故重云帝王能知古始，无为而理，当抱守淳扑，爱清爱静者，是知无为之理，是道之纲纪也”(14章疏)。无为理国要求帝王抱守淳朴，爱清爱静，这符合无为而治的要求，同时也喻示道德纲纪;三是无为理国可使百姓归附，君主功及后世，“人君善能以道建邦立本者，因百姓之不为，任兆人之自化，然后陶以淳朴，树之风声，使义形作孚，乐推而不厌，则功业深固，万方归德，斯所谓善建者，何可倾拔乎?”(54章疏)。以道建邦立国，就要顺应百姓而无为，任百姓自化，这样百姓就会推崇君主，国家基业也会更加稳固，不能轻易被毁掉，从而功及后世。

那么如何做到无为理国呢?玄宗在《道德真经》注疏提出纷繁庞杂的理论，我从以下三方面进行概括:

首先，从治理百姓这一方面。一要做到爱民，“侯王因黎庶而得贵，是知贱下为贵高之本基也。书曰人唯邦本，本固则邦宁，人君务谦聚为人，可谓固邦之本。”“言君子有乐易之德，爱养于人，故百姓思之，如子之於母也。若为德反是，则人离散矣。”唐玄宗认识到百姓之于一国的重要性，只有以民为本才能使百姓思君如思母，才能固邦兴国。二要为人之君要做到不重刑典不设苛捐杂税，“爱民者，使之不暴卒，役之不伤性”(10章疏)。不给百姓造成沉重的负担，还富于民，顺应其自身发展。三要君主避免提出繁苛的禁令和政令，“夫有事谓政令烦苛，禁網凝密，令苛则人扰，纲密则刑烦，百姓不安，四方离散，欲求摄化，不亦难乎?故此有事不足以取天下矣”(48章疏)。国家政令如果过于繁琐，百姓就会感到困扰烦心，生活不能安定，进而离散于四方不会归附于君主，那样的话，又无法使百姓自化，不利于江山社稷的巩固。四要君主对百姓必须做到公正无私，“能含容应物，乃公正无私，无私则天下归往，是谓王矣”(16章疏)。一国之君必须有宽广胸怀接纳万物包容子民，必须公正无私的对待每一个人才能使民心归一。

其次，从君臣关系的方面讲。一要做到不仅仅以贤用人，还要着重任用纯德质朴之人，“人君崇贵才能则有进，饰伪者徇迹而失真，失真又是尚贤之由，徇迹定起交争之弊”(3章疏)。玄宗认为任用纯德质朴之人是实施无为治国的重要保证，重用有才能却无道德修养的人容易使百姓追名逐利，在社会上掀起争名夺利之风。二是玄宗认为应是各个臣子各司其职，使他们的管辖范围划清界限不重复，不交错，“无为不若陶之玄化，任以无为，使云自从龙，风常随虎，则虞在上，不乏元凱之臣，伊吕升朝，自得台卫之望。各当其分，人无觊觎，则不争也”(3章疏)。只有让臣子各当其分，才能不会觊觎其他人的职位和工作内容，才能使臣子之间无所争。三要考量臣子的能力授予官爵，“为人臣者，当量能受爵，无速官谤。若矫迹干禄，饰诈祈荣，躁求若斯，祸败寻至，坐招鼠殛，焉得事君?故云躁则失君，此申戒人臣也”(26章疏)。玄宗也希望臣子可以考虑自身能力接受官职，如果认为自己不能胜任职务就要及时推辞。四要远离奸佞之臣，“人君不任智诈之臣，但求淳德之士，使坐进无为之道，行宣大朴之风，交泰致和，是国之福也。”“忠者，人臣之职分，而云有忠臣者何?由人主失御臣之道，令佞主之人获进，亲君于昏暗，使生祸乱，则有见危致命，蒙死难以匡社稷，而获忠臣之名”(18章疏)。按照唐玄宗所认为奸佞之臣、忠君爱国之臣本来都没有划分，是由于君主失御臣之道，才使佞主之人得到晋升，使生祸乱，有人冒死匡扶社稷才得以忠臣的名号，由此可见，君主一定要不失御臣之道才能国泰民安。

第三，在处理对外关系及军事战略方面。一要做到谦以下人，守柔不争，这一点玄宗在《道德真经》六十一章注疏中详细进行了论述“天下之交，牒出前文，所以结下流之义也。言天下之人，所以交会至者，犹大国谦下之故，喻如牡者，常以雌静，为牝动者所求，”“言大国之君，所以不事威武，而用谦卑之德，以柔服之，小者将欲怀來附庸之君，取其小国之人而为臣尔。言大国之君既以谦卑之道而柔服小国，小国之君则朝聘会盟，不敢离叛，以卑下之礼而事大国者，则欲取大国之威，以为援助尔。或下而取者，言小国用谦下之道，归事大国，但可承奉而求援助，不能令其左右随意，故云而取。”很显然，玄宗认为，与他国交往，只有守柔谦下，不以武力威慑他国而用谦卑的品德感染他们，才能使之“朝聘会盟，不敢离叛，以卑下之礼而事大国”。二要对于用兵思想，唐玄宗认为如无必须，尽量不用武力解决问题，“言为人臣者，当用道化无为辅佐人主，政君尧舜，是曰股肱。舞干羽于两阶，修文德于四海，令执大象而天下往，太階平而寰宇清，若震耀戈甲之威，穷黩侵伐之事，亢兵以加彼，彼必应之，其事既好还报，则胜负之事谁能预克”(30章疏)。“虽天生五材，废一不可，而武功之用，定节制宜，是知用之有本末，行之有逆顺，皆在乎事，不得已而后应之，谓四夷来侵，王师薄伐，所当示之以恩惠，绥之以道德”(31章疏)。战争无必胜，一切都是未知，一旦战争发起对双方都不是好事，百姓将处于水深火热之中。三要对于文治武功各自所处的地位，玄宗认为应以武辅文，“夫文德者，理化之器。兵谋者，盖其辅助也。故文则经纬天地，武则克定祸乱”(31章疏)。文德乃理国化民之器，可以经天纬地，安定国之社稷，而兵者只可以用来辅助文德，平定祸乱。四要如果在不得不用兵的情况下，要做到适可而止，“师出应敌，事在慈哀，蚊蚋致螫，驱除而已。是知善战在乎止敌，不在乎凭怒，故云善战不怒”(68章疏)。出兵应敌，只要到了把敌人驱赶走的地步，能够达到保护自己的国家的目的就行。玄宗还列举出穷兵黩武的种种危害，“粪谓理田也。天下有道，谓以道为理，无为化行，守在四夷，疆场无事，不必多贪土地，以困黎元。所以屏却兵革走馬之事，人得俶载南亩以粪理田园也。谓二国郊境之际拒守之地也。天下无用道之君，则荒塞有不宾之虏，故兵戎军马生育于郊境之上，谓久而不还。”如果国家没有战事发生，各国都不多占土地，人们可以悠闲地在各自土地上进行耕种，与之相反的是如果两国经常交战，战马就会出生在战场上，人民会过着痛苦的生活。

总的来讲，《唐玄宗道德真经》注疏中，是以论述他无为的政治主张为主要目的，以阐述修身思想为辅，这样一来抹去了《道德经》的神秘宗教色彩，逐渐恢复了“老子哲学”的真面貌，［3］自唐玄宗注疏《道德真经》后并且以行政命令使他的注疏流传广布。因而他注疏《道德经》所主张的道家思想对唐代社会的统治产生了深刻的影响，同时唐玄宗的老学思想对唐代后期老学思想的发展也起到了重要的作用，值得一提的是，在玄宗注疏《道德经》后，王真注《道德经》的方向也沿着唐玄宗的路走了下去，继续从政治角度和兵家思想对《道德经》进行诠释。

注释:

①唐玄宗在其《道德真经》注疏中，用“妙本”来形容虚极幽玄的道体，这是唐玄宗《道德真经》注疏中有关“道”的解释的最大特点。“无名者，妙本也。妙本见气，权与天地”。“道者，虚极妙本之强名，训通训经，首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大、或逝，或远、或近，是不常于一道也，故云非常道。”从某种意义上讲，“妙本”就是“道”。按唐玄宗的解释理解，他认为“道”是“妙本”的名称，也就是说“妙本”才是形容世界本体与本源的终极意义的概念。参阅何雄就:《从唐玄宗＜御注老子＞与王弼＜老子注＞看其思想的同异》，《网络财富》2010年10月 第128页。

②本文所引唐玄宗《道德真经》注疏均出自《唐玄宗御注道德真经》，载《正统道藏》第19册，中国台北新文丰出版公司1977年版。

［1］尹振环.帝王文化与《老子》——唐玄宗变《老子》南面术为人生哲学［J］.中州学刊，2008，(1).

［2］陈鼓应.老子注释及评价［M］.中华书局，2010.

［3］熊铁基，马怀良，刘韶军.中国老学史［M］.1995.