有关“中国”这一概念的理解

麻治金

( 北京大学 中文系，北京 100091)

之所以对“中国”这个概念感到兴趣，首先是因为我时常为自己的存在感到焦虑，这深深的焦虑感缘于当我想向更广阔的空间表达自我的时候，总被一个叫做“中国”的概念给阻碍着。我甚至无法简单地表达出我与“中国”的关系。于是我不得不时常面对它，并试图弄明白它是什么东西，为何会让我感到困惑，然后该怎么才能解决掉它，以便轻松上路。

一

有人总结过当下中国有八种思潮。这是比较细致的研究了，但揪根结底，这些思潮不外乎构成了当下中国思想，甚至进一步讲，是中国进入世界历史以来的思想的两大结构，即个人与集体的关系，这个集体在最大程度上表现为中国，它们都试图在自己的体系内处理好近代以来逐渐分崩离析的个人与集体的关系。这些思潮再多，大体上也就两种情况:一个是以国家民族群体等集体主义观念为逻辑出发点去规划伦理个体的文化生活，一个是以强调个体的自由为前提的社会伦理道德全方位文化生活。有的花样繁多一些，表面看起来是强调个人自由，但其根底却是强调集体主义精神，例如新儒家之类的。但本文没有功夫去仔细辨析这各种思潮是如何构成和处理这个关系的，而是把主要精力围绕“中国”这一概念进行思索，希望有助于对中国思想史的推进。

“中国”这个词语在日常生活中一直被使用着，比如中国菜、中国心、中国梦、中国文学、中国政治等等之类的多不胜数，“中国”在这里显然是给“菜”、“心”、“梦”、“文学”、“政治”划定了言说的意义边界，这些内容是属于这个“中国”的某个部分。也就是说，从“菜”、“心”、“梦”、“文学”、“政治”的角度去阐释“中国”，是不会收获一个完整的中国概念的。因此，我们有必要将中国作为一个整体，单独地放置到思想面前来作为一个专题来审视。另一方面，当我们指定这些是具有“中国”属性的时，在我们的意识里已经先天地区分开了“非中国”的内容，它们作为他者共同构成了我们关于“中国”的言说活动。

当“中国”能够被作为一个整体被放置到思想面前来审视的时候，便意味着此时“中国”已经不是思想活动的全部内容，思想此时有了超越“中国”这一范畴的可能。对于思想而言，“中国”不再是思想自身所沉浸的宇宙，而只是一个思想的对象，思想有要在概念上把握住它，并重新为自己的存在做出新的伦理形态的文化用心。

二

思想要把握住“中国”这一概念，首先就必须了解“中国”当下的一般情况。通过对日常生活做出足够的观察和体会，思想对“中国”是有所认识的。但这显然是不够的，因为基于经验所获得的认识还远远不是思想活动的要求。思想必须对它的对象做出概念性认识。但通过经验，思想已经意识到“中国”的存在，同时也意识到它随时可以根据需要而被其他的任何观念赶出思想的中心地带，例如单个的“自由”、“个性”、“自我”等具有抽象的伦理个别性名词。当一个人感到需要“中国”的时候，“中国”就出现在思想中心地带，他会觉得中国是个无限美好的东西，当一个人觉得“中国”妨碍了个人自由的时候，“中国”就会被赶出去，此时的“中国”就会被解释为罪恶。将一百多年来的中国历史这样看去也确实如此，特别是五四新文化运动之后的历史。总之，思想活动此时已经并不直接地在“中国”里活动，它朦朦胧胧地或单纯地意识到:在“中国”之外有别的美好事物的存在。这些事物具体是什么，思想还无法真正地去认识，它们可以被命名为自由民主科学平等博爱等等，这些观念在一般情况下都被统统概括为西方。于是我们看到，中西之间的关系构成了中国思想的基本格局。一直以来中国学术都有这么一个怪现象，总想证明西方有的，中国也有，而且更好。但再怎么折腾也不能将西方的意义从中国思想里给取消掉。因为西方是中国用来辨认自己的一个方法，是作为“用”的认识参与到思想活动中来的，它天然地就包含于“中国”之内，而中国思想所达到的最高程度也只能是中体西用。“西”只是一个名词，关键在“用”，通过“用”，“中国”将自身表明为思想的本质，是“西用”的根据。这也就是说，“中国”无法被单独认识，它总是需要通过西方将自己辨认出来，一旦取消了西方，中国思想就无法将“中国”给辨认出来。这也说明，“中国”是中国思想的主体。

三

但这里会带来一个问题:中国难道不是自古就有的?的确如此，但通过考据我们早就知道了古典时代所使用的“中国”与我们今天所使用的“中国”是不相同的，它不仅不参与日常理智的活动，除了偶尔出现在日常话语里外，而且意义也是完全不同的。

如果要用今天的“中国”去言说古典时代的生活的话，那么可以说，在古典时期， “中国”是个茫然的、毫无边界的东西，它是死的无限性。思想无需将中国明确为一个概念来参与日常理智维护现实生存的工作，因为思想在其运转中没有遭受到任何本质性的障碍，有足够的能力逼迫思想返回自身。对于东方世界而言，古典时期的中国始终是个强大的存在，任何周边的异族都无法从根本上动摇中国的文明，偶尔的政权更迭反而成了中国古文明的传播。“针对中国而言，晚清以前的中华帝国一直由‘普遍性王朝’ (universal empire)的理念所支配，汉民族在多元少数民族中居于主体的位置，在士大夫的眼中，帝国只有文化普遍而非特别的意义，维系大一统的策略是一种文化认同而非政治实体的较量。”［1］(P51－52)“以夏变夷” “怀柔远人”是古典中国对待其他民族的态度和实行的政策。唐代是今人怀念的朝代，但政治上的摇晃并无法使思想将中国的整体反思出来。葛兆光的《宅兹中国》说吐蕃日益强大，“弄得唐帝国寝不安席的时候，于休烈上过一份奏折，叫《请不赐吐蕃书籍疏》，但是，好像也没有下文，该送的照样送，看看日本人自己编的各种《将来书目》，就知道这种‘文化馈赠’在唐代是多么大方”。［1］(P51－52)可见，唐代时期的中国对待周边民族是居高临下的态度，也可以说，那是一种文化的傲慢态度。但到了宋代就有所不同，政治军事斗争中的不断挫败，使人们在焦虑与不安中，需要不断通过“道统”和“政统”的观念来确认自己的身份和文化中心论。例如，宋代石介的《中国论》和欧阳修《本论》的出现，表明了这一时期人们企图以文化的差异来完成有关“中国”意识的表达。也就是说，除了一般地理疆域概念上的中国外，中国是以文化的方式被思想捕捉到的。在这个基础上，中国文化的概念才是成立的。但是这并不意味着，今天意义上的中国在宋代已经形成。这个时期在关于“中国”意识的文化阐释里，宋代学者们通过紧张的思想活动所要完成的工作主要是将自身所表现着的文化碎片统一起来，完成了对中国文化的整体勾画，把构成这种文化生活的几个基础性观念给明确出来，并逐步地实实在在地落实为社会规范。但是政权的更迭无法改变知识分子意识中的文化中心论，异族的统治并没有能力从根本上改变人们的价值观念和伦理生活，反而证明了中国的文化中心论的正确性。也就是说，对于繁忙的思想而言，仍然不需要中国这个概念来参与日常理智的活动，直到晚清以前， “中国”仍然沉睡在死的寂静中，仍然是白茫茫的一片“天下”。中国和中国文化仍然不处于自觉地反思之中。

直到近代， “中国”才被置于思想的前沿地带。从外部关系上讲，中国意识的出现是在西方这个他者的逼迫下产生的。对于中国而言，西方是个完全不同的陌生的他者。从内在关系上讲，中国意识的出现是思想必须寻找一个相关的词语来明确自身表达的立场，好让自身能够进一步参与到与他者的对话之中。这就是说，“中国”是一个近代以来才被发展出来的观念形式。中国思想运用“中国”这一概念去表明自身在场。

四

因此，作为一个被产生出来使用的概念，“中国”是有用的，从而被推到思想活动的中心地带，使得个体生命能够在“中国”里获得暂时生存下去的安慰和意义，这意味着，个体生命的意义并不本然地缘于自身，而是建立在与一个他者的联系之中，比如一个运动员取得奥运冠军，是作为中国被人们记挂着认同着感动着，是那么理所当然的样子，但当一个运动员的参赛不需要国家名义的时候，就产生了很多莫名的冲突。这就是说， “中国”作为个体生命存在意义的全部施与者并非具有天然的合法性，只是一种具有暂时性的外在的伦理诉求，是一个中间环节，它终究会成为思想的反面走向死亡，个体生命直接赋予自己存在的全部意义。这个“中国”概念自从产生出来就注定会死亡的，但这种死并不一定是说中国作为一个国家的消亡，而是作为意义主体的中国的消亡。例如，我们想用“新”与“旧”来区分中国的不同文化形态就是这种心理诉求。当然，这些都是十分感性的天真的认识和行为，并没有任何实质性的意义，因为还没有真正的意识到，“中国”只是人在实现自身的过程中的一个逻辑学环节罢了。这种认识和行为反而表明了中国的历史命运，就是不断地处于破坏之中，也就是说，这个“中国”的概念正在把自己解构掉。这个解构的过程却十分吊诡，一方面将自己用“旧”的名义杀死，旋即换了一套服装或者整了个容，又以“新”的名义复活，所以它总是显示出骗子的模样。由于这一过程根本无法给个体生命以任何实在感，思想无法在现实中直接地确定自身存在的意义，因而努力地将“中国”清除出思想的中心地带就成了不可避免的历史任务。但是，怎么清除它呢?

在保守主义思潮看来，“中国”是个不可动摇的权威者，是当下中国人存在意义的源出者，是应该坚守的。而在激进主义思潮看来，“中国”妨碍了个体自由，是应该被打倒从而建设新中国的，这种行为表面看上去很“革命”，很激动人心，也很有善意，但和保守主义者的坚守并没有根本的两样，都没有将“中国”赶出思想的中心地带，因为它始终是思想逻辑活动的源出和归宿。思想活动的时候总是将它惦记着。因此，那种刻意要将“中国”清除出思想中心地带的做法本身就已经表明了自己就在“中国”的范畴里面。或者是，我们不刻意去杀死“中国”，而是避而不谈，单纯地或专题化的谈论纯学术纯艺术内容，因为一旦触及它，总感到很麻烦。这种“感到”的内容也并不明确，因为“中国”还没有被发现为思想活动的一个逻辑学环节。这也就是说，这种避而不谈的态度本身也还在这一“中国”概念的范畴里边。当然，那种与保守主义思潮相抗击的激进主义思潮和避而不谈的学术态度对清洗这个“中国”概念是有所帮助的，它们在提供并且丰富着清洗活动所需要的资源，前者不断地在相抗击中将“中国”描述出来，后者则是可能会向人们展现出中国式生存之外另一个世界。而要将“中国”明确为一个逻辑学环节，还需要十分艰辛的思考，将“中国”自觉为一个形而上学命题作专题化处理，使其具有一个相对稳定的形态或认识，但从当下普遍的学术活动来看，只是描述中国的作品不少而已。

我们既在描述中国，同时也在描述西方，然而描述西方的过程实际上是在为中国划定边界。我们无法纯粹地从中国内部去把握中国，因为对于中国思想而言，中国自产生之日起就不是一个纯粹的可以独立存在的概念，它必须通过设计出西方来才能将自己呈现出来，借助西方这样的观念来表明自己是本质，将自己表达出来，同时也需要通过西方来实现对自己的批判。这时候的中国就呈现出两种状态，一种是走向无限高大辉煌的形象，一种是满目苍夷无限悲惨的败落感。根据不同的需要，当中国作为本质，觉得受到西方威胁的时候，它就需要确定自己的伟大正确，当它觉得西方在某些程度上可以满足自己作为本质需要的时候，它就倒向西方。因此，从中国的领域里看去，西方是飘忽不定的东西，时而憎恶，时而可爱。根本上，中国和西方就是对立的，既担心自己被西方消灭，也时常算计着把西方消灭。但这都是中国徒劳的瞎操心，因为对于中国思想而言，中国才是实有的。但这也是中国的命运，就是会这样瞎操心，因为这瞎操心也是实有的。殷海光在《中国文化的展望》一书中为描述晚晴以来的中国文化，在解释文化的重要概念时使用了“文化紧张”这个词语，“紧张”这个词抓住了中国的现状，它始终处于紧张之中。［2］(P44)这都源于“中国”这一概念本身的过渡本性，思想是在通过“中国”将自己的本性实现出来。“中国”总想占领思想的全部领域，成为思想本身，但是由于它一出生就只是思想里的一个部件，是被动地成为思想保存自身的一个方法，不是思想真正的自我。也就是说，“中国”无法稳定地全部地作为人的现实伦理意义的源泉，它意识到自己时常遭到质疑，因为人有时候觉得自己不需要通过“中国”来获得自己存在的价值和意义，并且逐渐意识到当自己作为自身全部意义的直接承担者时是自由舒畅的。而这时候， “中国”却总是出来干扰和压制人的自由，坚执在思想里的“中国”就被描述为人的反面，而西方就被设想成了承载一切美好人性的观念。这特别是在五四新文化运动以后，中国进入被描绘成全面黑暗的历史阶段，鲁迅先生关于中国文化“吃人”的判断点出了这场企图全方位描绘黑暗中国的新文化活动的根本命题，人们运用各种西方文化的资源对中国指指点点，试图判定中国文化就是“吃人”，他们要把“人”的观念在中国文化里建设起来。鲁迅早年提出“立人”的观念，其目的是要将中国建设成为“人国”。这除了有美好的用心外，其实也还是很坏的思维，一切都还在“国”的范畴里活动，“人”还不是一个能够被专题化处理的文化命题，而是作为工具被阐释着。或许这也可以说，这是在中国思想里建设“人”的观念难以避免地命运，对它的阐释和认知或明或暗地总被联结到“中国”这个更大的范畴里去。

只要理解了西方是作为“中国”概念使用中的一个方法，我们就能理解当下中国学术界里一个让人感到无奈的困惑的问题:当下中国学术使用的基本上是西方的术语和观念，中国如何从自己的传统文化中找到属于中国自己的学术话语。王国维的“境界说”成了这一中国式学术话语的代表被传颂着。这种观念只是表明了这么一种欲望:中国要摆脱西方，但同时也感觉到，如果摆脱了西方，中国就很难被辨认出来。一种情况是，中国完全不理会西方的那些话语，从自己的传统典籍中寻找批评观念和话语体系;一种情况是，中国既借用西方的话语又想要做出中国式的解释。这种所谓西方之外的中国学术是根本无法独立存在的，它只能被形式逻辑地思维着，中国和西方被思想作为两个完全平等的元素设定为前提，它坚硬地制造了对立，还没有正当地理解当下这些学术的观念和行为的意义。然而实际上思想作为中国思想活动着就终究停留在中国的范畴里，西方是作为方法参与到中国观念的建构的，它是中国思想里的重要部分，是中国之所以被称为中国的理由，它本身就是属于中国的。中国需要西方将自己反思出来。中国学术自然就会包含着西方话语。

五

以上就是我在逻辑学原则上理解到的有关于“中国”的这一概念的一些内容。需要进一步说的是，被称为后殖民主义代表人物的萨义德认为:“东方和西方并没有什么不同，它只是一种思想，有历史和思维传统有形象和词汇，从而赋予其对于西方来说和西方的现实和在场。”［3］(P7)就形式逻辑上说这没有什么问题，东方和西方确实只是一种思想，是可以根据需要相互替换的，双方通过互相的想象来表明自己的现实和在场。但说它们之间没有什么不同，那是一种超然物外的说法。就中国思想的内部结构而言，中国和西方有着根本性的差异，这些差异不是作为文化表现的差异，而是不仅中国是中国思想的主体，西方是实现这一主体性地位的工具，而且中国自从产生之日起就通过这个工具来维护自己走向死亡，因为它是作为一个逻辑学环节存在的。但对于西方，我们也不能简单地将其理解为工具，它之所以会成为中国思想里边的构件，就在于其现实存在着的文化资源被思想触摸到了，并被判定为是思想应当走向的地方，只有这样它才有成为工具的价值。因此，从逻辑阶段上说，中国与西方就不是一个层次上的。最开始，人们只是觉得你有飞机大炮高楼大厦，我只要能建造出来就和你一样了，后来发现这些都只是表面上的功夫，根底上我们和人家不是一个层面上的。鲁迅先生所谓的“根底在人”，即人作为伦理个体在各自的文化生活里有着完全相反的定义，分属于不同的逻辑阶段。所以我们不能简单地说中国和西方没什么差别，这只是一种偷懒的对自己不负责任的说法，双方可不是形式逻辑的关系那样可以随便替换的。

当意识到这种不可替换性之后，中国才开始在西方那里将自己反思为人的反面，在西方那里看到了自己所不是的模样。于是一场全新的文化运动展开来，企图对中国的伦理生活重新做出全方位的规划。五四一代的知识分子就是有这样的雄心，在他们身上表现出来的勃勃生机令今人羡慕不已，然而正如我们看到的那样，我们的羡慕除了缅怀和感叹，除了奔忙于研究他们那些大多不成熟的学术工作，除了用来表达对今天的不满外，思想在对自身建设上没有任何有价值的收获。因为这些羡慕和反应指向的仍然是一个他者，总是被一些琐碎的外在的事物干扰着，还没能自觉地将思想自己作为思想的对象。思想必须看到自己，也就是看到人，因为人就是思想本身，它通过“我”将自己意识出来，自己直接就是自己存在的根据，它不再需要到自身之外的任何观念里去寻找根据;并且有将人作为一个形而上学的命题，在中国文化生活里边建设起来的雄心。没有这一项工作，人或自我终究是一个飘忽不定的东西，它没有办法被完整地把握为思想的逻辑学原则发挥出来，思想仍然会被非人的观念占据中心地位，仍然飘荡在自身之外。在经营自己的合理的文化形态的过程中，思想必须把西方看做是人或中国自己应当所是的模样，从而将中国作为一个逻辑环节否定掉。这时候中国才能完整地拥抱它自己，它也并不会总被日常生活提起传颂，坚执在思想里阻碍个体生活，不需要思想的反思就直接地在那里了，个体的生活直接地就是中国的。运动员脱离国家观念自由参加任何比赛是他个人的事情，他个人的成就不会被刻意往国家民族的观念上解释，因为个人的成就已经不证自明地就是国家的成就。自然，个人的荣辱自然也就是国家的融荣辱。而这一切都是在西方这一观念里昭示出来的，西方不再是一个捉摸不定的被猜忌的对象，而是温情的善意的，因为此时，中国在西方那里看到的是自己的本质。

六

这就是关于“中国”这个概念的基本情况。它是思想史的一个十分重要的命题，但始终没有被中国思想研究界意识出来，而是被肢解成各种琐细的观念，例如仁、道、科学、自由、民主等等任何参与到我们日常生活的观念，这其中任何一个观念都无法完整地承载“中国”的意义，这就使得对中国思想的研究始终是片面的，表面看起来研究中国思想十分热闹，但中国思想仍然是一个模糊不清的东西。这往往会得到这样的答复:中国思想是很复杂的。当然，把研究对象作为一般意义上客观的“物”，那么要多复杂就有多复杂，而且观念繁多，这些繁多的观念又显然不会是孤立存在的，它们彼此联结，或总在被建立新的联系。然而这些观念，这些联系，却总给人杂乱无章的感觉。更让人气闷的是，每个人抓住一个观念都能做出很多文章来。思想跳不出来，沉浸在主流意识之中，时间长了，难免呈现出疲乏困顿之相。正如葛兆光所说的那样:

这个所谓的盛世，在思想史和哲学史上则是空白和平庸的。这个时代，知识和思想失去了魅力，主流意识不再具有自我调整的能力，不再具有社会批判力和洞察力，表现的现象是:一方面，主流意识形态笼罩一切、不容置疑的地位，另一方面，主流思想沦落为一种无须思考、失去思想的记诵知识，仅仅是凭着政治权力和世俗利益，维持着对知识阶级的吸附力。这里，只有一整套精致而华丽的语言技巧，知识阶层勉强翻空出墙，维持仅有的生产和再生产。［4］(P12)

［1］葛兆光. 宅兹中国［M］. 北京:中华书局，2011.

［2］殷海光. 中国文化的展望［M］. 北京:商务印书馆，2011.

［3］萨义德. 东方学［M］. 北京:三联书店，1999.

［4］葛兆光. 中国思想史(第二卷)［M］. 上海:复旦大学出版社，2013.