论佛教生态理念的现实践行意义

李 闰 月

(扬州大学，江苏 扬州 225000)

毋庸讳言，环境恶化已成为全球性的焦点问题，如何妥善解决这一问题迫在眉睫。人类正面临着巨大的挑战。人与自然的矛盾，诸如森林的大肆砍伐、水资源的污染、大气的污染等，自然学科的学者们虽然提出了诸多技术处理的方法，但若从根本上解决人与自然的矛盾，仅从技术层面着手，恐嫌不足。自然对人类的挑战，与其说来自自然环境的恶化，毋宁说来自人类自身理念。只有转变理念才能正本清源，才能起到人与自然良性互动，而佛教中的诸多思想对人类与自然的相处有着诸多启示。①对佛教环保理念的综合研究和评述有魏德东《佛教的生态观》(《中国社会科学》1999 年第5 期)、陈红兵《佛教生态观研究现状述评》(《五台山研究》2008 年第2期)。2008 年在韩国召开以“放眼世界、观待缘起、互通共进”为主题的第十一次中韩日佛教友好交流会上，亦以佛教的环保生态思想为主要论题。

一、佛教生态理念的基础——缘起论

佛教重于个人内心的和谐与闲适，也就是我们现在所说的“心灵环保”，靠个人修为来净化自身的贪、嗔、痴。佛教更重于个人与外界的和谐，推而广之，即人与自然相处的和谐模式。《菩萨睒子经》中曾载睒子菩萨“履地常恐地痛”，笔者以为，这就是在慈悲观念中隐含着的人与自然和谐相处的结晶。

佛教思想中隐含着的这种理念，应当起源于释迦牟尼佛对“缘起”的觉悟。所谓“缘起”，佛陀以为是宇宙人生因果的普遍法则，是万古不变的。一切法的存在，都是因缘而起的。《毗奈耶出家事》卷二载:

诸法从缘起，如来说是因;彼法因缘尽，是大沙门说。

佛陀以为，世间诸法皆从“缘起”。《杂阿含经》卷一二又载:

此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。

《中论》所谓“未曾有一法，不从因缘生”也即为此意。时间万象，没有任何事物能独立存在，都是因缘和合所生，相互依存的。所以吕澂先生以为:“佛家特别提出缘起这一种解释来，以为各种现象都是由互相依待、互生作用才得有在。”［1］从这个角度出发，那么我们也许就要重新审视人与自然的关系了。世界是人类共业感召，因缘和合而成，没有人类的“业”，就不会有万千世界的“果”。反之亦然。所以缘起论自然便揭示了一种世间万事万物的因果关系。人类为善业，则世界得善果，人类若为恶业，世界则得恶果。而从当今世界的种种环境问题来看，人类所为之“业”所得为“善业”抑或为“恶业”，不辩自明。恶业必生恶果，人类若不加节制，肆意掠夺自然资源，则必然自尝恶果。所以，要改变全球环境恶化的这种现象，也必须要从各种“依待”、“依存”的条件上入手，除此之外，无异于舍本逐末。

中国佛教又对缘起论有所发展。《华严经》中有“因陀罗网境界门”之说，“因陀罗网”是帝释天宫中所悬挂的一张有宝石所缀结而成的悬珠网，每个宝石都显映着其他宝石，因此所有宝石交错相映以至无穷。其以“因陀罗网”为喻来说明佛法各门及世间万象浑然一体，都处于你中有我，我中有你的状态。在人与自然关系上与此对应的是，我们不能无视自然与人类的关系，更不能置之于不对等的关系中。人既不是自然的主宰，也不是自然的奴隶。而是人与自然融为一体，人类中有自然的因子，自然中有人类的因子。也正基于此，人类对自然的破坏实际上也就是一种变相的自我摧残。美国著名生态伦理学家罗尔斯顿也曾认为，佛教中“因陀罗网”的比喻，对世人理解生物共同体这一概念的完整性大有裨益。

此外，能将人与自然融为一体的，佛法中还有“依正不二”之说。在《维摩诘所说经》和《楞严经》中，随处可以看到“依正不二”的思想。所谓“依报”，指的是生命赖以生存的环境，而“正报”指的是生命存在的主体。和“缘起”论中因果相连类似，它揭示了受报的主体及其所处之世间的一体性。和当代科学相联系，我们可以这样解释:世间万事万物都与其所处的环境息息相关。在“首届世界佛教论坛”中，体恒法师在《略论佛教“缘起”思想的生态价值》一文里揭示，“依正不二”的观念表明了人类生存环境的好坏与每一个人的行为造作密切联系在一起，因为这个世界的美丑是由大家共业的善恶所决定的。因此，我们对所处的环境状态负有不可推卸的责任。

于是，由佛教的“缘起”论为基点，佛教就人与自然和谐共生的关系形成了一个系统的自然观理念。这种观念涵括了自然万物共生共存、人与万物平等、万物皆有价值等一系列命题。这就开了“缘起”论所衍生的其他环保观念的先声，也为一系列佛教生态环保主张奠定了基石。

二、佛教生态理念的支脉及阐释

如果说佛教的“缘起”论是将人与自然置于同一整体，从而成为佛教生态理念的主流话语，那么佛教中一些由“缘起”论而衍生的思想或其他一些理念中也隐含有或多或少的生态理念，而它们对现代佛教的环保意识也存在着潜移默化的影响。现举起大者以见其梗概。

(一)无我论

佛教初始，即有“诸行无常，诸法无我”的法印。后来大乘佛教更进一步从缘起性空的观念出发来说明世间的一切事物都是无常的，是没有自性的，是不实的。世上一切事物，没有不变的本质，只有相对的存在。一切事物和现象皆如梦境，是幻想、假合。而据妄见所产生的差别观念更是空中楼阁。生命无常空苦，所以佛教奉劝世人凡事不必孜孜以求，计较利害得失，不必以自我为中心。这就打破了人类生命主题自身的优越性和在世界中的优先性，进而对自我中心论呈现出一种反动。所以僧侣生活中之剃除须发意在破除相貌的执着;着坏色衣意在破除对于服饰之迷恋;粗茶淡饭意在破除对于饮食之贪执。这都是“无我”思想在现实生活层面的映照。日本学者阿部正雄就以为，佛教的无我论不是一种人类中心主义，而是一种宇宙主义。

大乘的这种无我观念虽未必能为世人所普遍接受，但是可以肯定的是，这种思想及其所产生的戒律和现代工业文明所产生的个人中心主义是背道而驰的。而人与自然的矛盾很大程度上就是起源于人类中心主义，人类为了实现自身永无止境的目标，不断寻找利用自然和征服自然的途径。人的欲望是无穷无尽的，而地球的自然资源却是有限的。“无我论”能从内在减少人的贪欲，能从根源上减少人类对自然的过度索取。

现代生态学的一个重要命题或特征，就是反对人类中心主义的倾向。各种各样的环境问题都直接指向人与自然的关系。而个人中心主义恰恰是激化这些问题的根源。所以，生态学把人看做是关系的存在，而不仅仅是一个实体。“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见。”［2］从这一点上来说，佛教的无我观念和现代生态学有着异曲同工之妙。

(二)无情有性论

由“缘起”说进而推衍，又有“无情有性”说对人与自然的关系进行了阐释。天台九祖湛然法师以为“随缘不变之说出自大教，木石无心之语，生于小宗。”他在《金刚錍》中又说:

我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。

从这个意义上说，木石皆有情，世间万物包括有生命、有情识的动物，也包括无生命的植物和无机物等，他们都有佛性，具有平等价值，在未成佛前，众生都沉沦苦海，利他就是自利，并没有高低贵贱之分。于是，这就在一定程度上泯灭了人与人、人与自然的差别，将人与自然万物放到了同一个层面上。由此，究竟是人类主宰自然，或是人类受制于自然等命题便无从谈起。有的学者将“无情有性”这一思想和罗尔斯顿的生命之流说相类比，认为“这与当今环境伦理学中的自然价值论有着某种内在的渊源。”［3］那么，这种所谓的“内在渊源”到底在何处呢?

罗尔斯顿在《尊重生命:禅宗能帮助我们建立一个环境伦理学吗?》一文中就曾明确指出:“一个物种是在它生长的环境中成其所是的。环境伦理学必须发展成大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重。我们必须关心作为这种基本生存单位的生态系统”。英国历史学家汤因比也曾由此发挥了佛教“无情有性”论，他认为:“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”［4］1954 年诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特·施韦泽曾提出过“生命伦理学”的命题，他说过，不仅对于人的生命，对一切生物的生命都当持有敬畏的态度，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则毁灭生命、压制生命的发展。这是普遍的、绝对的伦理原则。”［5］于是，西方的生态学与东方的佛教思想通过“无情有性”这一命题的阐发得到了共鸣。我们也就可以从“无情有性”来体会现代生态科学的现实意义。

(三)净土论

大乘佛教徒称佛、菩萨等圣众的居所为“净土”，而“净土”是他们追求的向往所在，是为理想国。《佛说阿弥陀经》云:“彼土何名为极乐?其国众生，无有众苦，但受众乐，故名极乐。”关于“净土”，诸派说法不一，较有影响的是湛然所说的阿弥陀佛净土，也就是世人通常所说的“西方极乐世界”。湛然说道:“诸教所赞，多在弥陀。”佛经将净土描绘成一个能使众生的感官和精神都得到至高无上快乐的世界。于是，净土也就成为僧徒努力达到的精神境界。《称佛净土佛摄受经》就描述了佛教徒理想中净土的生态环境:

极乐世界，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏，七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝绕四宝庄严，金宝、银宝、吠琉璃宝、颇胝迦宝，妙饰间绮。

极乐世界，净佛土中，处处及皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。

诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥。……是诸池中，常有种种杂色莲花。

极乐世界，净佛土中，常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频迦、共命鸟等。

极乐世界，净佛土中，常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。

当强调极乐世界之“乐”在于和谐与没有对抗、斗争时，其中包括了人与环境最大的一致性。净土的境界是大乘僧侣们憧憬的胜景，而这种胜景的形成在很大程度上是通过山清水秀等良好的生态环境来实现的。历代文人如王维、柳宗元、白居易、苏轼、黄庭坚、张岱、曹雪芹、袁枚等无不心向往之。这也是佛教胜景和世俗社会相通之处的绝佳例证。当然，净土只是存在于人的理想之中，但后来的禅宗又将这一理想进行了发挥，使之在现实社会中有了操之可行的方法，这一点在下文还要谈及。

三、佛教的环保主张及生活方式

佛教的一些基本理念中暗含有环保之意，而佛教的一些主张及生活方式亦与生态理念暗合。这些主张在近代人间佛教兴起之后，结合西方的生态文化思潮，形成了具有自身特色的生态理念和环保主张。这些主张虽然大多脱胎于旧日的经论和戒律，但经过当代高僧大德的阐发和推衍，形成了既具有宗教色彩，又具有世俗意义的生态理念。举其荦荦大者，有以下三点:

(一)戒杀护生

佛教虽然宗派林立，各自戒律皆有相异之处，但是皆有戒杀护生的观念。这种观念源自佛教“无缘大慈，同体大悲”的精神与有关“杀生恶业”的理念。佛教讲求众生平等，尊重生命，所以佛教自始即提倡不杀生，并积极护生。《梵网经》所述菩萨戒云:“若佛子以慈悲心故行方生业，应作是念:‘一切男子是我父，一切女人是我母，亦杀我故身。’”《大智度论》说:“诸罪当中，杀罪最重;诸功之中，不杀第一。”佛教既然以为万事万物皆为有情，那么对芸芸众生皆当存有爱护之意，这自然也就包括世间各种生物。这可以让人与自然和谐相处、相依。反之，若冤冤相报，了无止境。业障日积月累，必将祸及自身。所以“不杀生”是佛教戒律中第一大戒。所谓“不杀生”，也就是禁止断丧有情生命。佛教徒常持斋素，就是“不杀生”这一理念在日常生活中的具体反映，而禁止食荤，不用动物皮毛等则是落实“不杀生”的具体实施和保证。

“不杀生”只能算得上是最低门槛，或可称作为底限。较高层次的应当是“惜生”或“护生”，为“众善奉行”的重要内容。《阿含经》中记载了一位比丘在树林中行走时，怕踩痛大地，说话怕惊醒树木，吐痰怕污染山林。这些都在客观上起到了保护生态环境的作用。佛教徒有着植树造林、美化环境的传统。对于动物，佛教有“放生戒”，也就是将被捕的鱼、鸟诸物赎买下，再放回到它们原来生活的江河、山野中去，让其重获生命，自由繁衍。在中国民间，人们习惯于生日或节日放生，或到寺院去放生。“放生”成为一种公认的善举。佛教以为，护生可长养慈悲救济的观念。现代人，不论是天上飞禽、地下走兽，或是海洋生物，无一不食。无度杀生，不但污染心灵，增加暴戾之气，也会破坏自然生态。

如果说“不杀生”是对环境的消极保护，那么“护生”就是对环境的积极保护。它在客观上起到了维持生物链的作用，也维护了生态系统平衡。世人行事，虽不比僧侣力行此道，但当求其精髓，躬行一二，则大千世界庶几可观。

(二)惜福

世间万物的生存和繁衍，究其本源，都是大自然资源所供给。对于大自然所给予，我们应当存有感恩之心。有感恩之心，则当珍惜大自然所赐予世人的一切，也就应当珍惜世人所拥有之“福”，佛教称之为“惜福”。佛教的惜福理念来自于前面提到的“依正不二”的思想，也是对于“同体共生”的认知。依报和正报息息相关，依报毁坏，则正报无以独存。星云法师曾很形象地做了一个比喻:“福报犹如银行家存款，有储蓄才有支出。”［6］从此理念出发，佛教徒倍加珍惜大自然的各种资源，一是佛教徒知足寡欲，二是佛教徒注重资源的利用及节俭的习惯。

然而，知足寡欲和节约资源在当今社会长久被置于边缘地带。也就是“惜福”的理念在当今社会并不处于主流地位。当代社会的一个理念是经济发展要通过刺激消费来完成。这种指导方针实在与佛教的惜福寡欲背道而驰。用有限的自然资源来满足无限的人欲。佛教以为，快乐的得到不一定要通过放纵欲望来实现。《佛遗教经》云:

当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多;少欲之人，无求无欲，则无此患…行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足…知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐;不知足者，虽处天堂，亦不承意。

弘一法师曾忠告世人:“要晓得我们即使有十分的福气，也只好享受二三分。”［7］佛教这种超越单纯物质追求，而注重内在精神自觉的生活观，“启发了一种不同于西方现代文化中功利主义追求的生活路向”［8］。这就从主观上减少了对资源的开采与使用。再进一步，就是怎样减少不必要的浪费和支出。佛教的“过堂”生活，要求不浪费一切食物，最后还要把冲刷钵盂的净水都要喝掉。据说圆拙法师常从废弃的旧稿纸中，把空白的部分剪裁下来以作为便笺使用;赵朴初居士常年保持有“惜福”的习惯。他们以“简单的生活、富足的生命”为世人寻求了环保生活的典范。当然，世人不必皆如此作苦行僧般的生活，但若在日常生活中随处留心一二，改变一些不合理的铺张理念，常思止足、节俭之意，则人们的环保意识必将大有改观。

(三)净化佛地

如果说净土胜景只是存在于大乘佛教的经典中，存在于人们的理想中。那么现实中的胜景其实也是可以在某种程度上取得的。寺庙的园林就是佛教徒将西方极乐世界映射在现实中的反映。人们常说:“世上好语佛说尽，天下名山僧建多”。中国僧侣们从视觉、嗅觉、听觉等诸多方面，将理想中的西方净土建设在“东土”——人间。这些寺院建筑，顺应自然，点染自然，也升华了自然。

许多名山古刹林木郁郁葱葱，鸟语花香。僧徒们广植花木松柏，开凿荷池。这种环境布置在最大程度上与其宗教理念、生命顿悟相呼应，也体现了“庄严国土，利乐有情”的理念。另外，佛教信徒往往礼佛烧香，意在向佛祖表达皈依之诚意，这就是所谓的“心到佛知”，但在寺院里过度烧香，既污染了环境，浪费了资源，也易引起火灾，不利于古建筑的文物保护。因此，当代许多寺院都提倡文明进香，每次只燃一至三支清香即可，亦提倡用献花的方式来取代传统的进香。北京宣武区的法源寺、四川峨眉山的伏虎寺都是当代净化佛地的典型代表，其风景秀丽，别有情趣。

幽静典雅的佛寺环境不但成为僧侣修行的理想道场，也为信众从事供佛、礼佛等宗教活动提供了场所，更为世人所喜爱，所向往。钱穆、严耕望都曾指出，在唐宋时，士人学子往往都有习业于山林寺院的风尚，其中固然有社会与政治的因素，但山林寺院的优雅环境确实为读书人所爱。由此亦可看出。佛教所谓的“净土”在现实中并非遥不可及，世俗之人亦可登堂入室，领略清静幽雅之极乐世界。这些环保型的寺院，也正体现出佛教对人类心灵的净化作用。

四、结语

佛教本是一个意在解脱个人痛苦，通往涅槃境界的宗教。但其也在客观上提出了一些关注人类社会发展、积极务实的主张。于是，佛教思想便易于与现实社会相结合。佛教的生态理念蕴含着深邃的智慧和价值，值得人类去深思，去挖掘。而其环保的实践在一定程度上也是世俗世界可以效仿和施行的。在环境问题日益凸显的今天，佛教的环保思想和主张必将越来越显示出它的价值所在，给人类提供越来越多的理性指导。它在激发人类的生态良知与自然情怀方面，必将起到不可或缺的作用。

当然，不可否认的是，佛教的生态环保思想及一系列的实践、主张，大多只是作为宗教思想中边缘性的东西而存在。其内涵具有很大的神秘性，凡人未必能一一洞悉。佛教理论中的一些逻辑论证在当代社会中与自然科学相互抵牾处亦在所难免。因此，怎样看待佛教中的环保思想，怎样汲取、借鉴佛教中的环保主张和实践是一个难以回避的问题。笔者以为，我们应当摒弃其思想中的神秘主义因素，吸取其合理可行之处，加以改造，回归到人与自然相处之初的和谐状态，让它与现代科学理念相结合，以此来构建新型的生态理念。

［1］ 吕澂.缘起与实相(上)［M］//吕澂. 吕澂佛学论著选集.济南:齐鲁书社，1991.

［2］ E 温克勒. 环境伦理学观点综述［J］. 国外社会科学，1992(6):57 -59.

［3］ 王云梅.尊重生命热爱自然——佛教的生态伦理观浅析［J］. 东南大学学报:哲学社会科学版，2001(4A):34 -36.

［4］ 汤因比，池田大作. 展望二十一世纪［M］. 荀春生，朱继征，陈国梁，译. 北京:国际文化出版公司，1984.

［5］ 施韦泽.敬畏生命［M］.陈泽环，译.上海:上海社会科学出版社，1992.

［6］ 佛光星云. 佛教·世俗［M］. 上海:上海辞书出版社，2008.

［7］ 李叔同.李叔同文集［M］.北京:线装书局，2009.

［8］ 陈红兵. 佛教生态观研究现状述评［J］. 五台山研究，2008(2):60 -64.