崇拜意识与礼法文化

吴海龙

（铜陵学院，安徽 铜陵 244000）

作为人类文化的子系统，宗教与法律有着千丝万缕的联系，两者不可分割，相辅相成。崇拜作为一种宗教的原始形式，是中国传统礼法文化得以形成和发展的一种社会心理和行为，与中国礼法文化密不可分。因此，研究崇拜意识与礼法文化的关系具有普遍的理论意义和现实意义。

一、崇拜意识的本质

弗洛伊德基于精神分析学说的观点，认为崇拜意识是一种情结，是儿子对父亲一种天生的性妒忌情结，以致于犯了杀父的原罪。他们良心备受责备，于是他们就把对死者的敬畏变成了崇拜。弗洛伊德把这种崇拜意识看成是父与子感情纠葛的观点，可看成一家之言。现代西方人类学开创者舍勒则认为，崇拜意识源于人性，是人性的一部分，是与生俱有的。舍勒认为，现实的人无法感知超验的上帝，只能靠崇拜来感知上帝的存在。崇拜就是“上帝的显示，是寻找上帝的活生生的X”。［1］这种观点脱离了人的社会实践，纯粹从精神领域说明崇拜的本质，故不能正确说明崇拜源于生活，来源于人的创造活动，因而颇具宗教神话色彩，成为现代西方宗教哲学的一个思想来源。

马克思主义者认为，崇拜作为一种的文化现象，是人类创造活动结果，是人们征服自然和改造自然的结果。无论是原始宗教崇拜还是世俗崇拜，都是源于人的实践活动。“人一方面赋有自然力、生命，是能动的自然存在物；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性存在物，人和动植物一样，是受动的、受限制的存在物”。［2］当盲目自然力量相对于主体显得足够强大时，人们就对这种盲目力量加以敬畏和崇拜。所以，马克思恩格斯将人的崇拜意识看作“对自然界的一种纯粹动物式的意识”。［3］因此，任何崇拜，在本质上来说，都是人与自然交互作用的结果。当盲目的自然力量足够强大时，相对于人来说，就变成一种完全异己的东西，人就不得不屈从于这种自然的力量，人的自由自觉就无法得到全面实现。所以说，崇拜就是是人的自然难题和社会难题永远无法彻底解决的一种人文表征。

从客观关系来看，马克思认为，崇拜是客观对象的被神化与主观世界的异化。当人们以敬畏的方式接触自然时，遂产生了信仰和崇拜的意念，随着这种意念由深层转移到表层，人对自然的解读就以神的方式表达出来。客观对象及周围世界，就变成了宗教之神和世俗之神，实质上就是“人们把自己的精神世界变成了一种只是在思想中想象的本质，这种本质作为某种异物与人们对立着”。［4］神的本质是人的本质的异化，是人以想象的方式对客观世界及其规律的把握。从主观角度来看，神是被客观对象所震慑、压倒了的人的心灵异化。当盲目的自然力量足够强大时，人无力征服自然，无法从自然中实现自身、观照自身，就必然回复到主体的内部，回复到自我意识中，在自我意识内部构造神的形象，所以神的形象必然具有人的模型和缩影。在《圣经》与荷马史诗中，“到处可以看到神明与凡人一样的躯体，有刀枪可入的皮肉”。［5］神造过程就是崇拜过程。从主客观关系看，崇拜是人的主体性的迷失。客观世界本身是客观存在的，这种存在的本然状态未被主体正确认知和理解时，主体必然对这个本然存在进行一种偏离理性的评价和判断，以求获得精神上的满足。因而，一切崇拜，并非是客观世界及其规律，而是客观对象在人的心理所产生的一种投影和映射。

综上所述，尽管各个学派对崇拜现象的界定和理解有所不同，但是都不否认崇拜作为一种现象，是普遍存在的，存在于经济领域、政治领域和其他领域。崇拜意识与中国古代法文化的关系表现更为明显，两者既二律背反，又合二为一。就其根本而言，可以说中国古代法文化产生于崇拜意识，社会政治法律一旦达到宗教崇拜的地步，才更具有社会效益，同时，宗教崇拜一旦与社会政治法律相契合，也才更显出宗教的魅力，登上崇拜的极致。

二、崇拜意识的内化——以礼入法

崇拜意识的内化体现在立法原则上——以礼入法。中国古代法文化一个重要特征，就是礼入法中。那么我们要问，作为原始的禁忌和祭祀制度的礼为何能赋予法的性质？这是与古代的崇拜意识是分不开的。下面，我们仅就圣贤崇拜的影响所形成的以礼入法的形成过程作一探讨。

与西方人崇拜英雄不同，中国人崇拜圣贤。据《论语》记载，孔子就主张“内圣外王”。孔子认为，“圣人”具备的条件：一是要修己，有崇高的德行；二是要能博施济众，安定百姓。孟子则明确指出：“圣人，人伦之圣”。［6］在《孟子·尽心下》又说：“圣人，百世之师”。在孟子看来，崇高的德行和实现大一统，是圣人的必备条件。在荀子心目中，“圣人”是统一天下的伟人。据《荀子·正论》中记载：“圣人各道全美者，是悬天下之权称也”。道家也同样认为，圣人是结束战乱局面而达到另一种形式统一的人物。《庄子·人间世》又云：“知也者，争之器也。”在道家哲人看来，当时的战乱乃是人为的，解决战乱的办法得用“无为”的态度，所以老子说：“圣人处无为之事，行不言之教”。尽管先秦诸子中的圣人观念具体含义有所不同，但都将圣人看成为具有治理国家、统一天下能力的伟大人物相一致。在他们看来，圣人无所不知，无所不晓乃至未卜先知。中国宗教文化的圣贤崇拜意识就是这样应运而生的，在对圣贤如此崇拜的基础上，为圣人所作的礼理所当然就有权威主义的品性。礼不仅主宰了天地，而且主宰着万物的生长，制约着人类社会和人们的行为。在这里，由一定历史条件下形成的礼，被荀子形容成产生天地万物、统率人类行为、维护社会稳定的最高法则。荀子把礼的地位提高，为以礼入法的形成提供了重要的理论前提。

由于礼是祖先崇拜和圣贤崇拜的产物，具有权威主义品性，封建统治者为了维护其统治，将礼的基本精神法制化是一个必然趋势。以礼入法在理论上的倡导到以礼入法的实施，还有一个渐进的过程。从荀子之后，贾谊、陆贾都主张礼治，强调以礼代法，礼入法中。陆贾、贾谊等儒家学者都认为秦王朝的短命夭折是过分依靠法治之故。要使新的大一统王朝长存，就应该遵循礼治。他说：“修父子之礼以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。”［7］陆贾之后贾谊的观点更系统和明确。他说：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”［8］这一名言强调法只是对行为的惩罚，是事后的处理，而礼却能消除人们犯上作乱的意志和动机，有预防犯罪的功能效用。他的以礼为主、礼法结合的观点对后世产生了很大影响。自董仲舒之后，封建正统的法律的总趋势，就是打着儒家经学的旗号实行礼法糅合，使儒家的道德伦理不断法典化。东汉建初四年，召开了白虎观会议，统治者在《白虎通义》一书中，把董仲舒提出的“三纲”的道德原则固定化了，赋予法典化的形式。随后，在白虎观会议十五年后，陈宠于永元六年所上奏疏中提出的律令“以礼相应”的思想，是对陆贾、贾谊以后所主张的以礼入法、纳礼入律的社会思潮的理论总结。陈宠提出的律令应“以礼相应”的见解，其目的是把大量的道德规范直接赋予法的性质，使道德和法律合二为一，给法律抹上了道德化、宗教化的色彩，也使中国古代法文化带有鲜明的民族特色。正如黑格尔所说：“在中国人那里，道德义务本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓的法律，也没有我们所谓的道德。”［9］其后的《唐律疏议》更是强调封建礼教为法律之根本。《唐律疏议·名律》篇云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阴阳相须而成者也。”这就是说，德与礼是刑罚的前提，刑罚只不过是德与礼的辅助工具。这自然是受崇拜意识的影响，并且是荀子、陈宠等人思想的继续。《唐律疏议》是集战国以来法律思想之大成，又是为宋、明、清制典的蓝本。它所主张的“德礼为政教之本”中可看到它的法律思想中的宗教因素，使法律儒家化、伦理化达到巅峰状态，这是建立在圣贤崇拜的基础上，与崇拜意识是分不开的。

三、崇拜意识的外化——经义断狱

如果说崇拜意识的内化，是体现在立法原则上，以礼入法成为古代法文化的指导思想，那么经义断狱、原心定罪是圣人崇拜的外化，体现在人们的司法活动中。引经义以断狱，是建立在圣贤崇拜的基础上，主要表现为以《春秋》决狱。被称为“汉代的孔子”董仲舒是它的主要倡导者。他认为，儒家的礼义学说是辨别是非、善恶及贤与不贤的最好标准，而《春秋》则是“礼义之大宗”、“天地之常经”。他不仅把“春秋大义”推崇为国家施政的指导思想，而且把它指导司法实践进行诉讼的准则。下面是董氏引经义断狱、原心定罪的案例。

案例一：某甲父亲与别人因为争辩发生斗殴，那个人情急之下用刀砍他的父亲。甲看到了，就拿一个棍子去帮忙，不小心打伤了自己的父亲。汉官吏认为甲犯了“殴父”罪，应处以“枭首”刑。董仲舒根据春秋大义，认为儿子拿着棍子去帮忙，不小心伤了自己父亲，但是他的动机是帮助父亲，并非“殴父”，应将其免罪。

案例二：有个女子的丈夫乘船淹死在海中，不得安葬。四个月后，她的丈夫父母决定将其改嫁。汉官吏据此律令，要将该女子定为“私为人妻”的罪。董仲舒根据春秋大义和儒家纲常，认为该女子虽然违背了汉朝律令，但是该女子是奉了公婆之命，并未有淫秽之心，虽有过失，但并非出于故意不能算私为人妻，作了“不当坐罪”的判决。

以上案例，是原心定罪的典型。从法学的角度看，原心定罪是根据犯罪的动机、心理的善恶定罪量刑，从而把犯罪行为所产生的后果放在从属地位。在以上案例中，董仲舒之所以断误伤其父之子与改嫁之女“免其罪”、“不当坐”，主要是依据行为者的动机是否合乎封建道德。显然，这是建立在圣贤崇拜和经籍崇拜意识基础上的儒家伦理学上的动机论延伸并主宰司法活动的必然结果，使儒家所倡导的伦理道德取得法律上的保证。

从马克思主义哲学看，经义断狱、原心定罪混淆了事实判断与价值判断。法律是基于事实判断的，它是针对人的行为所作的判断，着重点不在于主体的思想动机，而是严格以事实为依据。它主要考察主体行为对客体所产生的实际效果来判断行为主体所负的责任。在司法活动中，法律不诉诸良心，不允许渗透个人的情感。公平、公正是法律的本质所在。道德是一种价值判断，评价的重点在于人的内心以及人们的动机。董仲舒由人们的圣贤崇拜和经籍崇拜心理出发，把儒家经典的经义置于法律之上，并运用于司法实践中，代替了公平、公正的法律评价。且更重要的是，当伦理与司法发生矛盾时，确立了伦理原则是最高的价值尺度的不可动摇性，这正是中国古代礼法文化的思想基石所在。

总之，正是由于崇拜意识的作用，形成了中国古代法文化的宗教化、伦理化的特征，由此形成了由礼入法、礼法结合的民族特征。在当今中国立法和司法活动中，可以批判地吸收古代法学文化中的营养成分，既凸显立法和司法的公平正义的本质，又体现中国的民族特色。

［1］（德）舍勒．关于人的观念［M］．上海：上海文化出版社，1989．

［2］马克思．1844年经济学——哲学手稿［M］．北京：人民出版社，2000．

［3］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集（第 1 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集（第 3 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］丹纳．艺术哲学［M］．北京：人民出版社，1963．

［6］杨柏峻．孟子·离娄上［M］．北京：中华书局，1996．

［7］陆贾．新语·慎微［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

［8］班固．汉书·贾谊传［M］．北京：中华书局，1962．

［9］（德）黑格尔．哲学史讲演录（第 1 卷）［M］．北京：商务印书馆，1997．