论吴世尚老学研究的特点

王 闯

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉430079）

清人吴世尚著有《老子宗指》一书，收入由熊铁基先生主编、宗教文化出版社2011年出版的《老子集成》第9卷，此点校本以北京师范大学图书馆藏清雍正二年（1724年）刻本为底本。吴世尚并不多见于史册，据《光绪贵池县志》记载，吴世尚乃安徽贵池人，“字六书，少肆力于六经子史，手自钞览至腕脱，以左手写字。名其居曰易老庄山房，当路交重其博雅而刚介不阿于时，食饩郡庠，未贡而卒”［1]394。他的著作有《易经注解》、《老子宗指》、《春秋义疏》、《庄子解》、《楚辞疏》［1]581等。从以上材料可以看出吴世尚读书勤奋，并且对《易经》、《老子》、《庄子》有着浓厚的兴趣，各有注疏传世，乃至于将自己的书房命名为“易老庄山房”。在吴世尚的学术思想中，此三家占有十分重要的地位。本文的研究对象《老子宗指》一书，大约成于康熙年间，以所谓伏羲先天图诠释《老子》，将易学与《老子》进行互释和沟通，体现了他一贯的学术宗旨，在老学史上有其独特性。

古人治学，力求“辨章学术，考镜源流”，老子学问从何而来，亦是吴世尚所关注的主要问题。在《老子宗指》的序言里，他开宗明义，自问自答：“夫老氏之言何宗乎？宗我伏羲先天之图，文王六十四卦之象者也。”［2]366所谓“伏羲先天之图”，吴世尚在书中亦有图画予以表明。此图最中间为一圆圈，圈外有阴阳两画围着此圆圈，阴阳两画上各加一画则成四象，在阴阳两画外围成一圆形，依次类推，四象之外围有八卦乃至六十四卦。这个先天图说明了由太极一圈生成阴阳卦画，再生成四象、八卦、六十四卦的过程，且这个过程围绕着太极一圈依次展开。

在书的正文前，他特意写了《上下篇大意》，概括老子学术之大概。其中一则名为“老子学本先天”，认为“圣人之蕴，因卦以发。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎”［2]368。他不仅将《易》看作儒家五经之源头，还将其理解为天下诸多道理之所在，其中自然包括《老子》，而《易》中所涵括的道理，伏羲所绘之先天图就已经完全囊括了，所以他说“愚以为羲皇手图太极，仪象卦爻，一盘托出”［2]368。也就是说，伏羲的先天图就是老子学问之源，《老子》的诸多章节，“或备举全图，或独阐一极，语语透宗，丝丝毕现，虽孔子之《十翼》微言、周子之《太极图说》，亦似乎未有以过之也”［2]368。在他的眼里，《老子》一书，跟《易》之《十翼》、《太极图说》等文献一样，都是对先天图的一种阐释，并且他觉得这种可能性是十分大的，因为“老聃为周之守藏史，掌三皇五帝之书，则兹图固其所亲见也”［2]367。据此，他发出“述而不作”的感慨：“夫子言述而不作，此一语真包尽千经万典矣。何也？开辟以来，唯伏羲之图乃是作，自羲之后，则无非述已。”［2]373可见伏羲的先天图在他整个思想中所占的地位是何等之高。他曾说：

余读《易》数十余年，不意而得先天之图，遂于《易》大有所会。今以此读老，则见老之言言字字，一一皆从此图流出，遂恍然大悟，天地间止此一理，而古人立言明道，决无有私心妄作者［2]405。

在他看来，这天地间只有一个理，就是先天图所昭示的，《老子》所言也只是从此图流出而已，《老子》是在阐发先天图的思想。其实，从整个老学史来看，这只是他以先天图来解释《老子》罢了。

一、以先天图解释道之体

历代解老著作对《老子》之“道”都给予了极多的关注，他们试图从各个角度对这个“道”作出解释。正如刘固盛教授所言，“由于老子之道具有高度的普遍性、多义性和模糊性，这就为诠释者留下了广阔的发挥空间，因此，不同的时代，不同的学者，都可以对《老子》进行主旨不同的解释”［3]。吴世尚即从所谓伏羲先天图出发，从而对老子之道有自己独特的理解，下文详述之。

（一）“道即太极”

吴世尚认为，“道即太极”，“道即先天图中太极圈也”［2]392。他在解释《老子》“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”时说道：天图最中间的部分，而太极只是一圈，此时尚未有阴阳卦画（就是阴爻阳爻）的产生，即所谓“奇偶未立”。他认为这就是老子所说的“无名，天地之始”。除此之外，道有生化天地万物的作用，是“天地之所由生”、“万有之所从出”，而在太极一圈的外围，围绕着阴阳卦画、四象、八卦、六十四卦等。这些卦象都是由太极一圈分化出的阴阳两种卦画所组成，所以太极也同样具有生化万物之功能，这一点，第二节将详述之。

（二）理即气、道即器、心即理

吴世尚对体用关系的理解同样受到先天易学的影响。我们看他是怎么说的：

天下之物有有色者、有有声者、有有形者、有有色而无声者，有有声而无形者，玄之为玄，则三者皆无从何致诘哉。故混而为一而已矣，一即太极也［2]378。

色、声、形乃天下之物的三个基本属性，但是道或者说玄，却并不能从这三个方面去把握，它无色、声、形这种一般物的属性，而只能混而为一，这个一，他认为就是太极。同样，在解释“昔之得一者”时，他说，“一即太极，即道也”。在他看来，“一”、“道”、“玄”等，都是先天图中太极一圈。

他这个看法的根据，大概就在于太极与道这两者在某些特征上的相似性。我们先看他是怎么描述道之特性的，他说：

凡有貌象声色者皆物也，道则无貌象声色之可言。故唯见其一理浑然，无穷尽，无方体，非有非无，无终无始，而为造化之枢纽，品汇之根柢焉。

凡物有始而道无始，无始则无断续、无罅隙、无终穷、无内外、无虚实，而实天地之所由生也。凡物有形而道无形，无则无声色、无对偶、无变迁、无遮滞、无险侧，而实天下万有之所从出也［2]379。

他认为道跟物的差别就在于道没有“貌象声色”，而道的这种特性，恰好正符合先天图“太极一圈，奇偶未立，不可名阴，不可名阳”的状况。太极一圈是先

庖羲氏先天图其中一圈，其外自一画二画三画，以至四画五画六画，而为一大圈，层次虽有许多，其实中之一圈即其外之一圈也，外之一圈即其中之一圈也。盖体用一源，显微无间，道之为道，本是如此［2]373。

“体用一源，显微无间”是理学的一个基本观点，吴世尚对此的理解十分形象化。他以先天图为例，认为图中太极一圈，和由太极分化出来的阴阳卦画所组成之六十四卦，其实是一回事。他还说道，“天下之道，一本散为万殊，其实万殊源于一本”，“道之在天下，语其体则出而不穷，语其用则流而不息，分之则万而不同，合之则一而不异，诚犹川谷之于江海也”［2]387。一本和万殊的关系，在他看来，就好比江海与川谷的关系。虽然他接受了体用一源的观点，但是，在此基础上他论述道器关系、理气关系时，却有更大的突破。他认为天地万物的产生发展，就是一个“气化”的过程，所谓“有此母（天下之母）则自然生天生地，生人生物，理运而气行，往过而来续，必无一息之停”［2]397。“天地间莫非气也，即莫非理也”，“阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉”［2]396。理与气的关系如何呢？他认为道之为物，“形不落于实，而理不坠于虚。气载理，理乘气”［2]382，“理在气中，如 人 之 乘 车 然”［2]377，“理 气 浑 合，本 不 相离”［2]382。他的这个理解基本上是承袭了理学的观点。如朱熹认为“天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉”，“气，则能酝酿、凝聚生物也。但有此气，则理便在其中”［4]，吴世尚亦持此种观点。但是在朱熹看来，理气即使浑论不可分，但是理与气还“决是二物”，理在气先，理才是最根本的。关于这一点，吴世尚却并不这么认为，他有自己的理解：

（道）其体至无，其用至有，其大无外，其小无内，其前无始，其后无终。一本万殊，一本即理即气，即器即道。

有人焉果能湥知理之所以然，则知此形而上者即在形而下者之中，而道即器，而非沦于虚，知此形而下者即属形而上者之托体，而器即道，而不滞于有。得其母，知其子，知其子，守其母，所谓一本万殊，万殊一本，心即理，理即心，汎应曲当，乌有殆乎？［2]397

在这里，他将一本万殊中的一本，也就是本体，解释为理、气、道、器。理与气、道与器这两对概念，讲的都是体用关系，每一对的前者是体，后者是用，他将体用二者混而为一，认为体即用、用即体，也就是理即气、道即器，他们都是这“一本”的内容。所以在他看来，理、气、道、器其实只是同一个东西，这显然和朱熹认为理才是根本的观点是不一致的。

除此之外，他还认为“心即理”、“理即心”，从而将理、气、心这三个概念统一起来。他说：

道为太极，心为太极。……人与天地皆与道为体，故法象莫大乎天地，而不知我身自有天地之象也。……人心虚灵不昧，斯乃至静之体，而天下之道千变万化皆由此出……是故人身一小天地也［2]375。

人为万物之灵，人实为天地之心，道之自然而然者，实体备于我而无所遗也。……所谓人法地，地法天，天法道，道法自然，分之则各有条而不紊，合之则浑为一而无间［2]383。

“道”虽是万物之本，但是它并不是独立于万物之外而存在，而就在人心之中，所谓“心即理，理即心”，“人为万物之灵”，“道不在心外，欲仁至由己而不由人，便莫便于此。虽有不善，一念改悔，全体呈露，复归于无过，捷莫捷于此”［2]402，人的主体性得到了极大的阐扬。所以，在吴世尚的思想体系中，道、理、器、气、心这几个概念得到了统一，它们都是“一本”的内容，都是天地万物之根本。当然，这个观点并不是他的首创，明代大儒湛若水就持同样的观点。湛若水言：

《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也［5]632。

甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也［5]725。

《宋明理学史》认为湛若水“由宇宙一气，推演出宇宙一理、宇宙一性的结论”，且“并没有停止在理气一体上，而是进一步发展，提出心、事、理三者合一”。总而言之，吴世尚将老子之道与太极等同起来，并在所谓“体用一源，显微无间”的基础上，对理气心三者之关系有新的看法，认为理即气、理即心，三者同是万物之“本”，这是他在本体论上的观点。

二、以先天图解释道之用

道之用既表现在道生天地万物的作用上，也表现在道对人君治理国家的指导作用上，吴世尚认为道的这两个方面的作用，都跟先天图有关，或者说，都是从先天图得来。

（一）道之生化作用

《老子宗指》所用《老子》文本，八十一章每章有两字之标题，此标题采《河上公章句》本所题。《老子》第四十三章标题名曰“道化”，他认为此章就是对先天图中从太极一圈到两仪、四象、八卦以至六十四卦之演化过程的解释，我们先看这个演化过程具体是怎样的。

朱熹曾经在《易学启蒙》中对邵雍所传伏羲氏先天之《易》学有一个说明：

易有太极，是生两仪者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也。两仪生四象者，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四也。四象生八卦者，四象之上各生一奇一偶而为三画者八也［6]217-228。

这个演化方法是这样的：太极一圈，分成只有一画的阴阳两爻，也就是文中所说的一奇一偶，这奇偶一画之上再各加一奇一偶，就会生成四个只有两画的所谓“四象”，“四象”之上再各加一奇一偶，会得到八个各有三画的所谓“八卦”，八卦之上还可以如此反复增加卦画以至生成六十四卦。

八卦之上各生一奇一偶，而为四画者十六……又为两仪之上各加八卦，又为八卦之上各加两仪也。……四画之上各生一奇一偶，而为五画者三十二……五画之上各生一奇一偶，而为六画者六十四，则兼三才而两之，而八卦之乘八卦亦周，于是六十四卦之名立而易道大成矣［6]222-228。

各有六画的六十四卦之上还可以依此类推，各加一奇一偶，乃至于无穷：

若于其上各卦（六十四卦，本文作者注）又各生一奇一偶，则为七画者百二十八矣；七画之上又各生一奇一偶，则为八画者二百五十六矣；八画之上又各生一奇一偶，则为九画者五百十二矣；九画之上，又各生一奇一偶，则为十画者千二十四矣；十画之上又各生一奇一偶，则为十一画者二千四十八矣；十一画之上又各生一奇一偶，则为十二画者四千九十六矣……若自十二画上又各生一奇一偶，累至二十四画，则成千六百七十七万七千二百一十六变……引而伸之，盖未知其所终极也，虽未见其用处，然亦足以见易道之无穷矣［7]1。

朱熹说的这种演化办法，就是所谓“加一倍法”，他认为，“此乃《易》学纲领，开卷第一义，然古今未有识之者。至康节（邵雍）先生始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之《易》也”［7]1。

通过这样的“加一倍法”，从而产生了一个由太极到两仪、四象、八卦、六十四卦乃至无穷的演化过程。吴世尚即依此解释《老子》第四十三章，当然，在他看来，这是老子在阐释先天图。他首先训解此章之标题“道化”：“道即太极，化即易之所谓生也。”［2]392这里“易之所谓生”，讲的就是太极如何产生天地万物。他认为太极图中所昭示的由太极到两仪、四象、八卦、六十四卦乃至天地万物的化生过程，“老子此章，正是此意”。此章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他说，“道即先天图中太极圈也，一即太极圈外左右各书之奇偶之两仪也”，“二即两仪外左右各有二画之太阳少阴少阳太阴之四象也”，“三即四象外左右各三画之乾兑离震巽坎艮坤之八卦也”，更进一步，“自四画五画六画之六十四卦，以推至四千九十六卦，而列衍之以至无数之可计，皆可以万物二字包之”［2]392。他在这里将《老子》所言的“一”、“二”、“三”具体化为卦画的数量：“一”就是只有一个卦画，也就是图中的阴爻和阳爻，这是“两仪”；“二”是有两个卦画，即图中太阳、少阴、少阳、太阴，称为“四象”；“三”是有三个卦画，即图中的八卦。之后还会有四画、五画、六画乃至“无数之可计”，为了行文的方便，就只好用“万物”二字来概括了，这就是前文所述的“加一倍法”。而《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”同样也是在说这个问题：

一阴一阳谓道，此道字即图之奇偶阴阳卦画也。……有奇画，则自然生太阳、少阴，而乾兑离震三十二阳卦由之以出。有偶画，则自然生少阳太阴，而巽坎艮坤三十二阴卦由之以成，故曰可道也。

常者，一而不杂，久而不变之意。两仪生四象、四象生八卦，脉络分明而往不息，所谓道可道也。然既谓之阴，则非阳，既谓之阳，则非阴，既已静矣，则非动，既已动矣，则非静，偏而不全，变而不一，故曰非常道也。

（名）即图之两仪、四象、八卦、六十四卦也……观象查理，确有指实，故曰可名也。……仪有两、象有四、卦有八与六十四，虽迭相推荡，互相变动，而各有体质、实有能所，故曰非常名也。

太极一圈，奇偶未立，不可名阴，不可名阳，故曰无名。此则动静之所以互根，阴阳之所由以分立者也。天地之始，始于此耳。……有阴阳老少则自然生生而不穷矣［2]372。

他以“太极一圈”解释“无名”，这是因为太极一圈尚未有奇偶阴阳的分别，跟老子所说的无名状态很吻合，且它们都是天地之始，阴阳、动静的依据。太极分化出两仪，也即阴阳卦画，二者排列组合形成三十二阴卦、三十二阳卦的过程，就是所谓“道可道”。在这个过程中，卦有阴阳、动静，并不是一成不变而是处在不断变动中的，这个变，便是所谓“非常道”。

这些卦象虽处于变动之中，但是并不虚妄，而是有实际的内容，这就是所谓“非常名”。由太极分化出的阴阳卦画乃至不断变动的更多卦象，就表示着天地万物生生不息的过程。

在吴世尚看来，老子是深刻领悟了伏羲先天图之精义的，如此才能以简单明了之话语将其道理和盘托出。他总结道：

道之生生不已，乃道之自然之化也。溯厥大原，则庖羲手画之图，其中之混成而寂寥者即道之全体大用所由出也。由是而始为一画以分阴阳，则两仪于此立矣，是道生一也。次为二画以分太、少，则四象于此成矣，是一生二也。又次为三而三才之象始备，则八卦于此全矣，是二生三也。至于有八卦而神明之德皆于此通，万物之情皆于此类，精入无形，粗及有象，尚有出乎其外漏乎其内者乎？此所谓三生万物

也［2]393。老子所述道生万物的作用就是伏羲先天图中太极衍生两仪、四象、八卦、六十四卦的生化作用，只是老子“脱离文周之易而悬空，止说此图之理，又不提出先天图画字面来”，所以才“令人无处入思议，而后之解者不得其解，愈说入玄空渺茫去”［2]373。他觉得后人之所以无法洞悉老子之学本于先天易学的原因，就在于《老子》一书脱离了易学传统中的卦象和先天图的具体图像，而只是在阐述先天图的道理，后人不能理解，也就在所难免了。

（二）道之虚静作用

《老子》一书屡讲虚静，如第十六章“致虚极，守静笃”，第四十五章“清静为天下正”等。“静”是人君治国或者个人修身的一个基本要求，吴世尚甚至认为“老子自言其所宗，故包罗统会，而大要以主静为先”，“静”是老子学说之“大要”；然而老子静的思想从何而来呢，他认为也是来自先天图，“老言清静为天下正，皆是从先天图上来也”［2]394。他说：“老子深悟图之仪象卦画皆有对待、变化、断续、起止，不能知太极之常而不已，一而不杂也，故教人返朴归元，致虚守静。”先天图中的仪象卦画总是处于不断变动之中的，老子深恐世人只看到了这个变化，而忽视了中间太极一圈是奇偶未分、阴阳未立、一而不杂的状态，因此极力呼吁世人要致虚守静。

另外，清静正是《易》学的重要思想，“静者，文王所以用易之道也。何也？蓍之得卦，六爻不变，则占彖辞，彖之不全吉不过数卦，其余则皆吉者。是《连山》、《归藏》以及文王，其用易皆以静为常”［2]366。这里他从《周易》蓍法的角度，认为不仅文王之《易》，连山、归藏等《易》也都是强调静的，《老子》一书中的“柔弱慈俭，正所谓静之意也”。

虽然老子静的思想来源于先天易学，但是世人并不十分清楚这一点，以至于在理解老子“静”的时候，偏离了其本意，而出现了种种偏差：“世之人或以为政柄，或以为丹祖，或以为兵机，或以为禅悦。”［2]367后世从治国、炼丹、用兵、禅修等方面去理解老子静的思想，都是不免于偏且陋，所以老子才要发出“知我者希”的感慨了。

三、汇通孔老

吴世尚从先天图的角度，以图解老，从而试图融汇孔老之学，将老子、孔子都排到伏羲氏这一共同的学术源流中去，并得出“老子未尝贵无贱有”以及“老子思用世”的观点。

（一）孔、老同宗先天图

如前文所述，吴世尚认为老子之学，学本先天，不仅如此，他还认为文王、孔子之学亦是在阐释伏羲先天图，从而构建了一个以伏羲先天图为本源的学术传承脉络。他说：

伏羲画图，不立文字。文周取其图之六十四卦而一一系之辞，孔子乃将此图之全者以示人，使知有六十四卦三百八十四爻之源头，故曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。老子则脱离文周之易而悬空，止说此图之理，又不提出先天图画字面来，而劈头突脑曰：道可道，非常道。有物混成，先天地生。道生一，一生二云云。所以令人无处入思议，而后之解者不得其解，愈说入悬空渺茫去。故至今读之，鹘鹘突突而无有可通也。殊不知篇内所言，字目与《易》别，而其理则未尝有殊也［2]373。在他看来，文王、孔子、老子都分别从不同方面在诠释伏羲所绘之先天图。文王对图中六十四卦一一以文字解释，孔子则将全图由太极到两仪、四象、八卦、六十四卦的演化过程揭示了出来，老子并没有采取文王、孔子那个易学系统的解释话语，而是只阐明这个图的道理。虽然表面上看与文王、孔子的话语不同，但是其中的道理是一样的，因为他们都是在解释这个先天图。如：

羲皇手图仪象卦画，四周于外，数及于九百六十有三，而太极则混而为一，而处乎中，是固所谓体用一源，显微无间者也。尧舜自其外而内者言之，故曰执中。孔子自其内而外者言之，故曰一贯。老子则以内对外而言之，故以本为精，以物为粗。虽其歧本末为二致，校体用之重轻，立言未免未莹，然不谓之勘验分明不可也［2]366。

儒家的一些重要概念，如一贯、执中等，吴世尚认为这都是对先天图的解释。“执中”讲的是从图外六十四卦向图中央太极一圈而观察，“一贯”讲的是从图中央向图周围观察，这二者的不同在于观察先天图的方法有异。而老子则是“以内对外”，内外相对，内是本，外是末，虽然析本末为二致，立论未必完善，但对图的理解也确实“勘验分明”。儒家道家的重要概念在这里就被统一了起来，“先天图其中圈，儒曰太极，老曰元。其外画，儒曰阴阳，老曰象”［2]383。

基于此，他还批判了陆希声的一些观点。在吴世尚眼里，“古今名人多爱读《老子》，然实见得大头颅者，嗣宗、康节而已。……此外陆希声依稀近之”。但是陆希声认为老子和伏羲“同其原”：“伏羲氏画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和。老氏先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其原也。”他批评了这一看法，“夫《老子》一书，正是发明羲画，而以为同其原则，是二者并立而更有一源为其所出也，岂理也哉？”［2]368陆希声以为老子和伏羲之上还有一个共同的源头，吴世尚认为此观点大谬。因为老子就是在解释伏羲先天图，这是老子学术之源头，怎么能将源与流并列起来而再立一源头呢？

由以上的分析我们可以看到，一个文王、孔子、老子同宗伏羲先天图的学术脉络就清晰可见了。吴世尚通过为孔子、老子找到一个相同学术源头——伏羲先天图的办法来汇通孔老，二者的一些说法，虽然字面上看起来不同，但是，其道理都是一样的，都是对先天图的阐释。

（二）“老子思用世”

吴世尚汇通孔老之目的，大概就在于他想要以此来消除历代对老子之学的误解，尤其是以儒学中积极入世的一面去化解过去将《老子》理解为贵无、忘世等“错误观点”。

以往对《老子》的误会，主要表现在“晋人尚清谈，以为老子贵无贱有”，后人遵循这个看法，从而容易得出老子“忘世”的结论。针对这个问题，他主要是从有无关系的角度来批驳的。

《老子》一书中的有无关系是不是如王弼所言的“以无为本”呢？吴世尚认为不是，他说，“有之与无，元相为表里，互为经纬，欲除一个而不得者”，因为：

老子首章即曰：无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。又曰：有之以为利，无之以为用。又曰，天下万物生于有，有生于无［2]370-371。

老子是有无并重，并没有在二者之中找出一个最根本的来。此外，这个看法还有其哲学本体论的支撑。在上文的论述中，我们得知吴世尚主张体用一源，显微无间，并且体就是用，用就是体，即所谓“理即气”、“器即道”也。那么在有无关系中，无是体，有是用，这一对体用关系同样也遵循上述原则，其中并没有一个更根本的本体存在。老子虽然说“无”，但这并不代表就一定“以无为本”，他举例说：

圣贤不伐善，非无善也。不施劳，非恶劳也。王侯自谓孤、寡、不谷，王侯也而讵无父、无夫、无一善状者乎？孔子称舜曰无为，舜自言则曰耄期倦于勤。勤者，有为之谓也［2]371。

事情总是具有多面性的，不能仅仅根据一面之词而断定其性质。既然老子并没有贵无而贱有，那么也就不会有什么“以无为本”的问题。世人通常所理解的老子无为而治以致“荡佚姑息”是不正确的，因为“老子曰：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。此何如之兢业也者，而以为放旷宕佚、贵无而贱有哉？”老子同样兢兢业业，况且讲无为者不止老子一人，“夫无为而治，孔子言之，《中庸》言之，若无为果酿乱罪，将不独在老子矣”［2]371。在他看来，儒家同样也是讲无为而治的，如果认为“无为”会带来祸乱，那么儒家也要承担责任。

既然如此，那么老子乃“千古有心人，非忘世者比也”，“其篇中所陈治道，一切备具，至兵刑之惨，则尤其所丁宁致戒者”［2]371。吴世尚通过对《老子》本体论的重新阐释，认为理即气、器即道，不仅重视本体，也重视现象，从而在有无关系上批判了“贵无贱有”的观点，在这个基础上，他认为老子和儒家一样，都是积极入世者。

四、余论

从上文的论述来看，吴世尚认为《老子》一书所揭示的道生万物的过程和先天图中从太极一圈到两仪、四象、八卦乃至六十四卦的变化过程若合符节。也就是说，吴世尚紧紧抓住了《老子》和先天图中所包含的宇宙生成思想，从这一点出发，他得出了《老子》是在解释先天图的观点。其结论虽然不成立，但是如果我们换个角度，不拘泥于其结论的形式而关注其得出结论的思维过程，就会发现，吴世尚对《易》与《老子》关系的把握十分准确。先天图是后起之物，老子也并没有看过什么先天图，但是《易》却是先于老子而存在的。《老子》与先天图当然无传承关系，但是与《易》呢？《老子》书中道生万物的宇宙化生过程，与《易》是否有关系呢？现代许多学者都对这一问题有着浓厚的兴趣，并渐渐形成一个普遍的共识，那就是《老子》确实对《易》的思想有所吸收和创造。如陈鼓应先生就认为“先秦易、道的相互汇通，经历过两个重要的阶段，起初是老子的引易入道，其后则是《易传》的引道入易”［8]1。“老子的道论又是第一次系统地将先秦《易》学纳入哲学领域，提升到形上的层次。其最为显著者，就是春秋末诸史官解《易》仅就阴阳二气而言，还只停留在实体形下的层面；到了老子，《易》学才得以获得实质性的突破。”［8]11吴世尚学术成果的思想史价值就在于他发现了《老子》与《易》学在思想上的传承关系，并试图去解释这个问题，只是囿于学术眼光和学术传统，他还不能分辨出《易》与先天图之间的先后关系。

［1]陆延龄，等.光绪贵池县志［M]／／中国地方志集成·安徽府县志辑.南京：江苏古籍出版社，1998.

［2]吴世尚.老子宗指［M]／／熊铁基.老子集成：第九册.北京：宗教文化出版社，2011.

［3]刘固盛.从学术史到思想史：以老庄学研究为视角的考察［J].浙江社会科学，2010（5）：20-24.

［4]黎靖德.朱子语类：第一册［M].北京：中华书局，1986：2.

［5]湛若水.湛甘泉先生文集［M]／／四库全书存目丛书：集部五六.济南：齐鲁书社，1997.

［6]朱熹.易学启蒙［M]／／朱杰人，等.朱子全书：第一册.上海：上海古籍出版社，2002.

［7]朱熹.晦庵先生朱文公文集：第二十一册［M]／／张元济等.丛书集成初编：集部.上海：商务印书馆，1920.

［8]陈鼓应.先秦道家易学发微［M]／／陈鼓应.道家文化研究：第十二辑.北京：生活·读书·新知三联书店，1998.