元代《道德经》文献书目考证二题

杨秀礼

（上海大学 文学院，上海200444）

历史机缘，老学在元代获得长足的发展，相较于其他子学，老学在元代文化发展中具有更为重要的地位，但却一直没有引起学界足够的重视，甚至在书目著录中也多失考，本文谨择当中两种文献予以辨析探讨。

一、陈致虚《道德经注解》

陈致虚（1290-？），字观吾，号上阳子，江右庐陵（今江西吉安）人，著有《金丹大要》十六卷，《金丹大要图》一卷，《金丹大要仙派》一卷，《元始无量度人上品妙经注解》三卷，《参同契分章注》三卷，《悟真篇注》若干卷，是著名内丹理论家。其中《金丹大要》、《参同契分章注》、《悟真篇注》不仅是元代内丹学的代表作，也是道教内丹学史上的主要作品。目前所见各家文献书目均以《道德经转语》为陈氏老学文献之名予以收录。据笔者考证，《道德经转语》与现存的《道德经·序》、《〈道德经·道可道章〉解》均为《道德经注解》的残部。

案据一：下文为陈致虚为其自作《道德经》文献所题写之序。

道德经序

……

我师缘督真人，授锺、吕、王、马之的旨，南岳一面，悉拜其授。致虚年甫四十，虽居林泉，癖嗜诗书。尝谓寂灭虚无，其说杳冥莽卤。蒙师一指，芒刺脱然，眼下便见，方知脚跟原踏实地，犹如空中浮云忽散，宝月圆明。并得所解《道德经》。

……今遵师训，因并释之，每章就下转语。夫如此者，特为此老垂一只方便手，为天下人具一只智慧眼。垂手者接济迷途，具眼者早自明了，使人人回首，物物知归，长生升仙，必有真实根器的。

至顺辛未中秋后三日紫霄上阳子观吾陈致虚谨序［1]。

从上述文字可以看出，陈致虚解老是在获得其师缘督真人赵友钦所解的《道德经》之后，“今遵师训”，而采取“因并释之，每章就下转语”的方式展开的。由此可知，陈氏老学文献正文至少包括征引他导师赵友钦的注解、他自己的见解，最后才是“转语”部分，则今所存单行本《道德经转语》是从他《道德经》文献辑出而成。又从现在仅存的《〈道德经·道可道章〉解》来看，其结构层次、思想内容与笔者观点也确实一致［1]。

案据二：元代老学文献的相关体例也可证明《道德经转语》实应为陈氏所作《道德经》文献之一部分。为更好地包装宣传自己的教义，道教积极吸收其他教派宣教的长处，以便自己的教义更好地为一般民众所接受，这在老学文献中表现非常明显。比如转语、诗颂等赞颂类体式更早出现在佛教文献中，从现存的老学文献考察，大约在宋末元初，开始在老学中被整体、系统的借鉴。李道纯在《道德会元》自序中曾说：“遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要；又于各章下总言其理，以明究本穷源之序；又于各章后作颂，以尽明心见性之机。”在每章解读之后都附以颂语，如：

为无为，发上章万物之奥。为无为，无所不为；事无事，事事有成；味无味，其味幽长。此三者，道之奥也。大者小之，多者少之，怨以德报之。图难于易，为大于细，积小成大，从微至著，圣人功业大成，不自为大。天不自天，成天者物；圣不自圣，成圣者民。以其不自圣，故能成圣。为大必自细，升高必自卑，难事易成，易事难成。易事不可轻示，轻则人忽之，故圣人犹难之。得之难，失之难，凡事不轻易则终无难。颂曰：说易非容易，言难均不难。筒中奇特处，北斗面南看［2]。

何道全在《道德经述注》中也采取了同样方式，每章在摘述各家代表观点后，附上自己的解读，并用韵语作结。兹以《爱己章》为例，何道全认为本章宗旨是“教人爱己修身，宽泰心地”，但要达成此境地，尚需做到除情去欲，因为“人所生者无，有精神也”，“无”在这里可与“道”对等，道本无形无质，而外化为精神，表征为“贵空虚，喜清静”，因此“独不厌精神之人，洗心涤垢，恬淡无欲，则精神居之”，即道将居于“不厌精神之人”。可见，“除情去欲”是“自保其神”的重要手段。所以在解说之后，何道全附上了一段韵语作结：

莫窄心地，勿厌精神。心空守素，必得全真。虽然未赴蟠桃会，也作逍遥自在人［3]。

李道纯和何道全在对《老子》章节内容进行诠释后，将已诠释的内容再用诗歌的形式重复一遍，起到提醒归纳便于记忆的作用。虽然这种文字多无韵律，也没有在韵律平仄上刻意下功夫，可谓“清水出芙蓉，天然去雕饰”，但与同为全真南宗陈致虚利用“转语”的形式与用意一样有异曲同工之妙，说明了以赞颂类的转语、诗颂等体式作为注解《道德经》文献的结语在元代之流行与兴盛。

案据三：陈致虚曾有《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经注解》，在该书之序中他曾提到：

仆以缘遇师真，授以金液大还火符之秘，欲与世人尽诸此道，乃注《道德经》、《金刚经》，述《金丹大要》。参以道用世法，分注此经。……

至元丙子中秋，金螺山北紫霄锋官上阳子陈观吾序［4]。

从这句话中可知：（1）陈致虚确实注解过《道德经》，而且注解方式“参以道用世法”，与《道德经·序》“特为此老垂一只方便手，为天下人具一只智慧眼”的表述意义也相近；（2）《太上洞玄灵宝元始克量度人上品妙经注解·序》末尾题“至元丙子中秋”即为1336年，《道德经·序》末尾题“至顺辛未中秋后三日”即为1331年，则陈致虚著述《道德经》的时间在注解《太上洞玄灵宝元始克量度人上品妙经》之前；（3）根据其《度人经》文献书名为《太上洞玄灵宝元始克量度人上品妙经注解》，则《道德经》一书的书名大概也可推定为《道德经注解》。

陈致虚的《道德经注解》传世时间并不长，据其序可知此书成于至顺辛未（1331年）中秋，但此后并不见著录于其他的《道德经》集注、集解一类的书中，也不见各种书目著录。其缘由概为《道德经注解》并未曾单行出版过，而是夹杂在他所著的《金丹大要》等著作之中。现在可以断定的是，至迟在《正统道藏》编纂之年，陈致虚的《道德经注解》便已经散佚了。

二、喻清中《道德经解》

在金宋亡国之后，存活于元代很多遗民文士，科举无望，遂将注意力放在了学术上，以保存故国文献为己任，学术兴趣却发生了转向，出现了较长一段时间的“儒冷道热”社会现状，喻清中的老学文献便是其中重要一例。他是宋末元初著名理学家丁易东的学生，湖南长沙人。关于喻清中的老学文献的题名，各家著录多有歧异，如《道德真经集义大旨》题：“喻清中，宝庆府教授，元乙酉作《解》”［5]，而熊铁基等先生的《中国老学史》则著录为《道德经注》［6]，严灵峰先生的《周秦汉魏诸子知见书目》则著录为《道德经集义》［7]。

《中国老学史》将喻清中之书目著录为《道德经注》不知何据，“注”与“解”这两种文献注释体式往往异名同实，且“注”体更为常用。《中国老学史》将《道德真经集义大旨》著录为“解”体的文献多以“注”体予以著录，例如对元代的杨智仁、胥元一、李是从、薛玄等的文献著录均如此。且熊铁基先生等的《中国老学史》对作者和文献的考据错漏较多，比如刘辰翁《道德经评点》、何道全《道德经述注》两种代表性文献未予著录，又将王守正著录为湖北五峰人①熊铁基先生等因王守正自号“五峰清安居士”而认为王守正为湖北五峰人，但现在的湖北五峰县，原名长乐县，1914年始更名为五峰县，元时此地为土司统治地区，而改土归流开始于明初。又据《明一统志》地名为五峰者，共有14处之多，且自号“五峰清安逸士”，更多的是说明了王守正的隐逸地点，并不能据此断定其籍贯。，陈景元著录为四川建昌人②熊铁基先生等因北宋名道陈景元自题“建昌人”而将其籍贯由宋时建昌南城（今属江西）人，而误认为“四川建昌”，即现在的四川省西昌市，此错误原因与注①中的错误如出一辙。等，至于其他实际可考者以不详予以著录者则更甚有之，作为拓荒草创之作，此等错漏本不可避免，不可过于苛求。故此不作深入探讨。

而严灵峰先生的著录则有喻清中所作自序为证，从该序文在刘惟永《道德真经集义大旨》的位置来看，可断定是喻氏为自己所作《道德经》文献所题之序。因为其他各家为刘惟永《道德真经集义大旨》所作之序跋，多搜罗于《集义大旨》卷下，唯有喻清中此序文处在《集义大旨》卷上位置：

古今诵说者几人，前后注释者几家，皆未能忘言者也。得于彼或失于此，举其麤或遗其精，终未足以会一家之全，而祛千古之惑。仆窃尝因其所已言，发其所未言，援证必据之经传，议论必根诸儒，先目之曰《道德经集义》，非敢求异于前人。盖天下之义理无穷，愈求而愈有得，要使老氏复生，可无遗憾。若夫僣蹿之罪，所不敢辞［8]。

在这里，喻清中自己明确提到了《道德经集义》之名，但喻清中之老学文献之名却并非为《道德经集义》。

案据一：刘惟永《道德真经集义大旨》对各家书目的著录认真细致，如唐明皇为“开元癸亥御注并疏”，即使同样为注解，他也作了区分，比如薛庸斋是作《解》，而李是从则是造《解》，牛妙传便是作《或问》等；加之喻清中“冒暑访月屋，则所刊（《道德真经集义》）板工力尚欠三分之二，而石潭老已为古人矣。感慨之余，僣以木钻石盘、磨砺成镜之事，课为古体，勉其硬著脊梁，成此一大公案”［8]，并为之题写序跋，可见喻清中参与了《道德真经集义》编纂的绝大部分工作。由此《道德真经集义大旨》所载喻清中“元乙酉作《解》”即《道德经解》的资料应无错误的理由。又喻清中在《跋》中曾说道：

间有未知句读者，仆私切叹之，不避僣蹿，为正其讹而析其义。时与石潭老师音问往来无虚月，因索及之，遂录以寄老师，一见称奖。辛卯，仆忝与岁贡，以《易》《老》二书进呈，得阙古邵。……是岁之秋七月长沙喻清中跋［8]。这虽为喻清中为刘惟永《道德真经集义》所作之跋，但里面也有他对自己老学文献缘由的解读，主要是因“间有未知句读者，仆私切叹之”，研习《道德经》者有不能理解文意者，因此“为正其讹而析其义”。这种“正讹析义”注解方式当为“注”或者“解”的体式，而非“集义”体式所应承当。按照正常的理解，丁易东曾“因索及之”（即喻清中的老学文献），而喻清中“遂录以寄老师”，并因此获得丁易东的褒奖，如纯为集义，丁易东家藏老学文献甚为丰赡，刘惟永之“集义”有相当一部即为由其所提供，看似这些事情的发生也不太符合常情。何况辛卯年（1291年），喻清中还是以他的《易》、《老》二书而获宝庆府教授一职的呢③喻清中《道德真经集义·跋》有“以《易》《老》二书进呈，得阙古邵”之语，又据《道德真经集义大旨》题：“喻清中，宝庆府教授”，而宝庆即为古邵之地。故可推知喻清中以他的《易》、《老》二书而获宝庆府教授一职。。

案据二：喻清中自己撰述现存于《道德真经集义》中的老学文字，每段约400字，多者达700余字，最短也有250字。如果这些文字是作为“集义”之后集义者的评价总结，则长度有些不合常规；而且这些文字脉络清晰流畅，喻清中的解说步骤是先疏通章节之意，再辅以儒学进行解读，即“援证必据之经传，议论必根诸儒”，再对“句读”进行必要的解读，末尾则对“得于彼或失于此，举其麤或遗其精”的纠偏，“足以会一家之全，而祛千古之惑”对全章之义进行概括评价。绝非刘惟永辈在喻清中“集义”短评文字基础上所能整合完成的。刘惟永在《道德真经集义》体现出的专业水准是颇受喻清中批评的，喻氏曾说道：“以俚说侪之诸说之后，复以化疏见委，仆为之惊愕。”［8]这从刘惟永辑录张冲应、张灵应两家鸾笔之作可见。

那么，对于严灵峰先生所据，喻清中自己所说的“先目之曰《道德经集义》”又作何解释？笔者认为此句之意应为“先过目了《道德经集义》的书籍”。首先“目”确有严灵峰先生所解“名称”之义，如刘知几的《史通·序》“予既在史馆而成此书，故便以《史通》为目”。但“目”也有条目之义，《论语》“请问其目”；也有注视、看之义，《博雅》“目，视也；凡注视曰目之”。那么到底是喻清中先看别人的《道德经集义》，还是他自己就曾编纂了《道德经集义》的书或者是条目？从材料的上下文来看，喻清中认为古今解读者都是得此失彼，不善会通，他是在研究别人注解、文本——有可能就是《集义》之类文献的基础上，以儒学的观点作了深一步的阐述。如果仅为对别人注解的集义，则喻氏应没有“非敢求异于前人”、“盖天下之义理无穷，愈求而愈有得”数言的感慨。至于后面的“若夫僣蹿之罪，所不敢辞”则是针对“要使老氏复生”而发，而非僣蹿他人解读之意。

元代的特殊际遇、文化发展，尤其是子学，诚如方勇教授所言，是一个文献散佚的时代，一定程度上形成了“元代无学术”的“前判断”与“偏见”，而《老子》竟成例外。老学在元代传统文化的传承发展中担当了前所未有的角色，全面整理研究元代老学传世注疏文献，对理解元代哲学乃至整个元代文化都具有至关重要的意义。

［1]陈致虚.金丹大要：卷二［M]／／何建明.陈致虚学案.济南：齐鲁书社，2011.

［2]李道纯.道德会元：卷下［M]／／道藏：册一二.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［3]何道全.老子道德经述注：卷四［M]／／严灵峰.无求备斋老子集成初编.台北：台湾艺文印书馆，1965.

［4]陈致虚.太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经注解［M]／／道藏：册二.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［5]刘惟永.道德真经集义大旨：卷上［M]／／道藏：册一二.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［6]熊铁基.中国老学史［M].2版.福州：福建人民出版社，2005.

［7]严灵峰.周秦汉魏诸子知见书目［M].北京：中华书局，1991.

［8]喻清中.道德真经集义序［M]／／道藏：册一四.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.