论阿尔弗雷德·施密特的非本体论马克思主义观及对其的批判性回应

祝杨军

（1.中共中央党校 哲学教研部，北京100091；2.首都师范大学 招生就业处，北京100089）

一直以来，研究者对于西方马克思主义研究的关注点主要集中在三个方面，即创始人及其基本观点（如卢卡奇、葛兰西、科尔施）、法兰克福学派和流行的新兴马克思主义派别（如分析马克思主义、后马克思主义、生态马克思主义）。对于像阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）这样缺乏庞大理论体系和“爆炸性”犀利观点的非奠基性思想家而言，尽管其是法兰克福学派的第二代左翼代表，但相比于其他核心成员如马尔库塞、哈贝马斯和霍耐特等人，其关注者仍寥寥无几。实际上，他的博士论文《马克思的自然概念》继承了由卢卡奇等人开辟且由霍克海默、阿多诺等人继承的西方马克思主义的基本思想和研究理路，提出了许多深刻的新观点、新问题和新看法，尤其是对于马克思主义本体论的研究，直接决定了他在辩证唯物主义和历史唯物主义方面的态度，由此展开的一系列论证过程是精彩、充满智慧和富有启发意义的。在某种程度上可以说，施密特对待马克思主义的态度表征了西方马克思主义，尤其是早期和中期西方马克思主义的基本立场。本文将集中讨论施密特的非本体论马克思主义观，并结合学术界研究状况，对其作出批判性的回应。

1 施密特的“本体”概念预设

本体论问题是哲学史上，确切而言是形而上学领域历久弥新的根本性问题之一。以此为中心，产生了诸多观点不一乃至于互相对立的哲学派别和类型，如唯物主义与唯心主义之争、“唯名论”与“实在论”之辩、“唯理论”与“经验论”之分。何谓本体论？“哲学本体论具有三种基本内涵，即追寻作为‘世界统一性’的终极存在（存在论或狭义的本体论）；反思作为‘知识统一性’的终极解释（知识论或认识论）；体认作为‘意义统一性’的终极价值（价值论或意义论）。”［1］285简单地说，本体，又称本根，指涉世界的本原或基质，即万物由它产生又复归于它。虽然经过两千多年的理论丰富，“本体论”概念有所扩张，但基本都是围绕着这一原初界定。作为前提性的范畴，古往今来的哲学家在构建哲学体系时，都要自觉或不自觉地首先回答这个问题。

新柏拉图主义者普罗提诺认为，本体即是太一。太一是至高无上的，我们除了知道它存在之外，其他都一无所知，它甚至于是不可言说的。太一流溢出第二本体，我们称之为理智，这是纯粹自我的观照形式。理智再流溢出第三本体，即作为世界主导原则的灵魂。灵魂再流溢，就有了具体的个人。这种流溢是一个堕落的过程，如果人们要回归太一，就要超脱自我，清修静观，在直观中与太一融为一体。这是古代的本体论形式。到了近代，因为发生了所谓的认识论转向，本体论受关注的程度看起来不再像原先作为第一哲学时那么荣耀，但始终是不可回避的问题，如笛卡尔的二元论、洛克的白板说、斯宾诺莎的泛神论、莱布尼茨的单子论等本体理论依然是其哲学体系的基础。即便到了20世纪，在现代西方哲学拒斥形而上学的一片呼声中，蒯因明智地指出，在我们讨论问题的时候，还需要一个“本体论的承诺”，否则这种讨论是不可能的。后来西方哲学在某种程度上向形而上学复归，如斯特劳森所做的工作似乎也证明了蒯因的正确性。事实上，语言转向本身就预设了“语言”作为本体的哲学体系。因为无论是分析哲学还是现象学运动，始终无法逃离作为始基的语言。

那么，与现代西方哲学几乎同时产生的马克思主义哲学有没有本体论呢？如果有，又是一种什么样的本体论呢？这些问题在马克思逝世以后的一百多年里，受到了普遍的、持续的关注，许多哲学家尝试对此作出回答。马克思主义经典作家恩格斯认为，近代以来的哲学实际上是思维与存在的关系问题，凡是认为物质第一性精神第二性的，都属于唯物主义，反之则是唯心主义，这相当于肯定了归属于唯物主义阵营的马克思主义哲学是有本体论的，这个本体就是“物质”。然而，西方马克思主义者普遍对恩格斯的论断发起了诘难。如施密特就认为，不能说物质是马克思主义的本体，因为马克思主义是非本体论的。为了深入理解施密特的这个论断，作为前提性的问题，我们首先要理解施密特眼中“本体论”的概念预设是什么。

在《马克思的自然概念》一书中，施密特指出：“和精神同样，物质也决不是用来解释世界的绝对‘根本的’、统一的说明原理……自然界中没有什么一成不变的东西，也不存在什么绝对根本的实体。”［2］24-25由此可见，施密特眼中的“本体”概念实际上是指所谓“用来解释世界的‘根本的’、统一的说明原理”，“实物的‘终极的’、‘不变的’本质”，可以从中推演出来的一切“绝对的、一成不变的根本实体”。这种本体论观点基本上还是前现代的，就其某些论断来看，甚至于还有“形而上学之父”古希腊巴门尼德“不动的一”的影子。先抛开施密特对本体论的理解是否正确不谈，在假设我们接受了他对本体论“如此理解”的基础上，施密特开始论证“为什么马克思主义是非本体论的”。

2 非本体论马克思主义的基本观点及论述

施密特在《马克思的自然概念》的开篇专门开辟了1个章节来论述马克思主义的非本体论性质，足见他对于这一观点所给予的重视程度。事实上，他把这个问题当作论述马克思“自然”概念的前提和基础。其基本观点包括5个方面。

2.1 马克思主义哲学虽然是非本体论的，但毋庸置疑是唯物主义的

施密特并不排斥“马克思主义是唯物主义的”提法，恰恰相反，在他看来，尽管马克思主义哲学是非本体论的，但绝对不能否认其是唯物主义的。他有时直接使用“马克思的唯物主义”来称呼“马克思主义理论”。他明确指出，使用“唯物主义”称呼马克思主义，绝对不只是一种“修辞手段”或是为了某种实用目的，而是要从理论归属上明确马克思主义的唯物主义性质。他说，唯物主义“在严格意义上终究是属于唯物主义哲学史的。”［2］6更进一步来讲，施密特将唯物主义视为马克思主义哲学的基本前提，他从《神圣家族》推出了一个《德意志形态》似的基本观点，“决定社会历史前进的根本因素乃是人类直接生活的生产与再生产的方式，这个理论是以哲学唯物主义为前提的”［2］6。也就是说，没有唯物主义的前提，人类生产生活是不可能的，更遑论社会历史。

其实，在给马克思主义贴“唯物主义”这个标签的问题上，施密特多少是有些矛盾的。一方面，他明确提出了马克思主义是非本体论的；另一方面，他又认为它同时是唯物主义的。之所以使用这个词，首先预设了施密特对唯物主义基本思想的认同，但是“唯物主义”这个词本身就带有强烈的本体论色彩，毋宁说它就是本体论的。这样一来，施密特就陷入了矛盾之中。当然，施密特也许会辩护道，自己并不是在本体论意义上使用这个词，他在后文的论述中也极力证明这一点。

2.2 马克思主义哲学的基本范畴不能从本体论意义上去理解

施密特指出，马克思唯物主义之所以是非本体论的一个重要原因，就是因为马克思经常使用的一些基本范畴，如“自然”、“物质”、“人”、“客观”等，都不能从本体论意义上去理解。并且，他认为马克思自己已经对此作出了说明：“马克思也讲到‘外部自然界的优先地位’，虽然他那时加了这样一个批判性的保留：一切这种优先地位只能存在于中介之中。”［2］14这里的“中介”指的是“社会实践”。马克思“决不是从本体论意义上来理解这种人之外的实在”［2］14。

施密特在这里的一个基本预设是：本体论意义上的讨论蕴含着无中介的客观主义。既然马克思强调外部自然界的优先地位只能存在于中介内，那么外部自然界就不具有本体论意义。按照他的理解，马克思所论述的“自然”并不是那种终极的、不变的、用以解释世界的东西，而是存在于“社会实践”中的。这就是说，马克思绝对没有离开人的实践去单纯的讨论“作为客观存在的自然”，所谓外部自然界的优先地位，只有在“社会实践”中讨论才有意义。“自然”是“人化的自然”，是“实践中的自然”。“自然界的存在和自然界对人来说作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，亦即包含着对自然界和人的非实在性承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”［2］29

同样的，既然“自然”这样的基本范畴不能从本体论意义上进行讨论，那么“自然”的同义语也要遵守这条规则。因此，“马克思用下面一些同义术语来表述它，如‘物质’、‘自然’、‘自然材料’、‘自然事物’、‘大地’、‘劳动对象的存在基因’、‘客观的’或‘实在的劳动条件’等。按照马克思的观点，人构成“实在”的一部分，所以他的自然概念和‘全部实在’是同一的。可是，作为全部实在的自然概念并不导致一种终极的世界观或一种独断的形而上学，而只是标定了这种新唯物主义活动的思维水平。”［2］17-18这样一来，在施密特眼中，马克思所使用的任何类似传统“本体”的概念，都不能被误解为他是在谈及“本体”，那仅仅只是标定了新唯物主义活动的思维水平而已。并且，马克思对这些概念的使用都是有前提的，即在中介的视域中，若忽视了这一点，就会错误地理解马克思的原意。

2.3 从体系上看，马克思主义哲学不具备“本体哲学”的特征

施密特虽然论证了马克思主义哲学的基本范畴不能从本体论意义上去理解，但这对于否定马克思主义的本体论而言还不是充分条件，还需要从体系的高度进行进一步分析。

施密特指出，马克思主义哲学不是“本体哲学”，因为在该体系中，“不应该说物质是最高的存在原则，……所谓本源物质或存在物的本源根据之类，并不存在。由于物质实在和人相关联的相对性，因而不仅它处于‘为他存在’时，即使处于‘自在存在’时，也都和本体论原理不相容。把辩证唯物主义和黑格尔的辩证唯心主义相比，称它为‘本体哲学’，这是站不住脚的。辩证唯物主义并不承认有什么脱离具体的规定而独立存在的自在实体。”［2］24应该说，就这一点而言，施密特明显的是以康德和费希特的方式去理解马克思的。在康德看来，人只能认识现象界，自在之物虽然存在但是并不能够被我们所认识。这种对“现象”与“自在之物”的二分被施密特放到了对马克思主义哲学的理解当中，并认为马克思坚持了这一点。费希特则认定了自在之物不存在，从而以“自我”为核心构建体系，施密特否定了脱离具体的规定而独立存在的自在实体的存在，其实是步入了费希特的后尘。由于“自在之物”是否存在被悬置起来，因此施密特不会赞成自然辩证法，当然也就不会赞成物质本体论，进一步推论可得他不会赞成任何本体论，因为本体被他视作是“自在之物”。

施密特同时认为，抛开马克思主义有无本体论不谈而从思维经济性的角度考虑，马克思主义哲学根本不需要用本体论去说明。他说：“在马克思看来，关于人和自然的‘生成’问题，与其说是形而上学的问题，还不如说是历史的社会的问题。”［2］29这实际上是指出关于“本体”的形而上学的讨论是没有意义的，因为一切的讨论都可以从历史科学（马克思语）中去寻找。并且改变世界的意义比单纯的解释世界（本体论哲学所从事的）要重要得多：“……使世界上任何人都不再为物质和知识的匮乏而苦恼，为着这个目标而奋斗的理论，不需要什么形而上学的‘终极的原理’。批判的唯物主义拒绝探究‘世界之谜’，或者说，它断然拒绝采用新形态的本体论从根本上对自己提出问题的方式，而使纯粹的哲学思辨继续下去。”［2］32

2.4 如果从本体论意义上理解马克思的唯物主义，就会抹杀其与旧形而上学的区别

施密特对马克思主义哲学的癸命性十分敏感，这是法兰克福学派一直致力于进行社会批判的惯性使然，因此他看重忻唯物主义与旧形而上学的区别。在施密特眼中，本体论是纯粹旧形而上学的东西，如果马克思主义哲学也有本体论，那与旧形而上学就没有区别了。

施密特从《神圣家族》中援引相关论述，认为在黑格尔的哲学体系中存在着三大因素，即斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。这三大因素都是对“自然”概念的错误理解。作为黑格尔哲学的继任者，马克思必然不会走他们的老路，从而掉入“形而上学的泥坑”，相反地，马克思对他们的批判是坚决的，“马克思在三条战线上进行战斗。在批驳斯宾诺莎的实体概念时，他抨击自然无需人的中介而自在存在的观念；在批驳费希特的自我意识与整个德意志唯心主义的主观概念时，他批判了使意识及其机能独立于人的观念，认为进行中介作用的主体不只是精神，也包括作为生产力的人；最后，他在黑格尔的绝对，即实体与主观的统一之上，看到了这两个因素所结成的统一不是具体地、历史地产生的，而是‘被形而上学地改装了’的统一。……如果在唯物主义里找统一的概念，把唯物主义的历史纯粹看作是一种内在思想的发展，那么这种人一开始就走错了道。”［2］20-21

由此可见，施密特通过辨析斯宾诺莎、费希特和黑格尔的本体论，阐明了马克思的“与众不同”。这种“与众不同”绝对不在于是“实体”、“自我”和“绝对精神”三者之间那样的差异，而是斯宾诺莎、费希特和黑格尔都是在“统一”的意义上构建哲学体系，即都有本体论；而马克思的唯物主义完全没有这种“统一”，它是非本体论的。换言之，斯宾诺莎、费希特和黑格符的差异是这种“统一”是什么，而马克思与他们的差异则是有没有“统一”。在施密特看来，仅仅这一项，就足见马克思主义哲学与其他哲学有着本质性的区别。

2.5 马克思本人拒绝从本体论上理解哲学

除了从研究者的角度去分析一种学说之外，更为重要的是，研究者要能够找出原作者的意图，并证明这种意图与研究者的是一致的。以上四点分析强调的是施密特自己的看法。施密特意识到，光凭外部的分析是不够的，关键还是要分析马克思本人的思想。经过研究，施密特认为，马克思本人拒绝从本体论上理解哲学。

首先，施密特援引马克思的著作指出，马克思把从本体论角度所提出的关于最初的人和自然的创造者问题，作为一种“抽象的产物”加以拒绝或存而不论，光凭这一点，任何关于“马克思主义是本体论”的说法都是立不住的：“当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然抽象掉了。……把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。”［2］28-29

其次，施密特根据《资本论》中的相关论述认为，马克思的研究是历史的、具体的，并不追求可以“解释一切”的宏大体系。既然如此，非要论证马克思主义哲学是一个“寻求一个‘解释一切’的本体”（即有本体论）就是毫无意义的，这不符合马克思的初衷。“马克思的唯物主义与达尔文的学说同样，它并不是对总体的说明，是根据事实来把握历史过程，而不诉诸于形而上学的独断论……历史唯物主义也从来没有企求说明一切，而只是企求指出‘唯一科学的’说明历史的方法。”［2］37

再次，施密特通过批判恩斯特·布洛赫对马克思的解释和依据，在《1844年经济学哲学手稿》中指出，马克思将“本体不存在”理解为人自由的根源。“和萨特尔一样，在马克思看来，只有‘创造意义’的上帝不存在，才能保证人自由的可能性。”［2］28这就是说，如果“本体”存在，那么人就是被决定的，马克思主义强调人的自由，因此不能有“本体”。

综上所述，施密特在肯定了马克思主义唯物主义性质的基础上，从分析马克思主义的基本范畴、体系特征、与旧形而上学的区别和马克思学等几个角度论述了其非本体论的马克思主义观。需要指出的是，施密特自称更多地参照了中期与成熟时期的马克思的经济学著作，因此可能影响了他观点的形成。因为除了马克思早期的一些作品中，如《关于费尔巴哈的提纲》、《1844年经济学哲学手稿》等具有比较浓烈的哲学味道之外，中期和成熟时期的作品更多地是将哲学作为一种世界观和方法论而不是专门予以讨论了。这就容易给人一种“非本体论”的感觉。“非本体论”一词具有非常强烈的语言刺激，由此也引出了诸多争议。这些争议在西方马克思主义内部并不强烈，但是我国学者（在某种意义上代表了不同的马克思主义观）对该问题的看法却不尽一致并作出了回应。

3 对施密特的非本体论马克思主义观的若干批判性回应

我国学者对施密特观点的研究比较重视，但基本上没有学者对其持极端肯定或极端否定的态度，一般都是辩证地分析，既肯定其理论意义，又分析其内在不足。

有学者认为：“施密特的高明之处，就在于他看到了马克思从来就不打算从某个被当作本体的范畴出发去研究历史和社会问题。……这并不意味着施密特对我们没有帮助。不能否认，生存（本体）论范式确实提出了一些很有意义的问题，也在一定程度上认同了马克思主义哲学的非本体论特性。”［3］这是一种温和肯定的态度，即虽然不一定完全认同施密特的观点及论证，但总的来说倾向于马克思主义的非本体论特征。

有的学者则认为：“施密特在《马克思的自然概念》一书中提出了马克思哲学的非本体论性质这一著名论断。施密特的这一论断触及到了马克思思想的基本性质，却又因为对本体论反思的失足，最终导致从批判本体论出发复归于对本体论的隐性捍卫。”［4］这实际上是一种温和否定的态度，即认同施密特所提问题的现实意义和价值，但是认为其论证过程存在问题，导致进入了“将上帝从前门撵出又从后门迎入”的循环，使批判无效。

当然，也有学者对施密特的观点进行了较强烈的否定，如针对施密特引证恩格斯在《关于〈反杜林论〉札记》和《自然辩证法》的论断以支持其关于马克思主义哲学非本体论的观点。徐崇温教授认为：“施密特在这里显然把两件不同的事情混为一谈了，说物质概念是抽象，是我们从各种有形的存在着的事物中概括出来的，这是指一般存在于个别之中，这里不存在什么‘注意到一种本体论的危险并希望避免它’的问题；而说物质是世界的本原，是就物质与意识这两者的关系来说的，这里所讲的‘物质’和所讲的‘意识’一样，都是个别与一般的统一，所以也不存在什么‘从把物质当作一个普遍原则出发，而不是从把物质当做它的具体的存在方式’的问题。然而，施密特却硬是把这种混淆当作他立论的出发点。”［5］528

那么，参考这三种回应，我们究竟该如何看待施密特的理论呢？这就需要我们对马克思主义哲学本体论进行再反思。

4 来自施密特的启发：对马克思主义哲学本体论再反思

马克思主义哲学作为一种哲学体系，必然是有本体论的，这是其体系建构的前提条件。在这一点上，我们认为俞吾金教授的立场是中肯的。他在这一问题上采用了蒯因的立场：“人们共知的一个事实是：马克思很少提到‘本体论’这一概念，但这决不等于说，马克思的哲学没有本体论的基础。诚如奎恩指出的，任何哲学体系都有自己的‘本体论承诺’，马克思哲学当然也不例外。”［6］197因此，首要的问题并不在于采用哪种本体论，而在于首先承认马克思主义哲学是有本体论的，这并不妨碍马克思主义哲学的革命性意义。相反的，诚如吴晓明教授所言：“马克思在哲学上所实现的革命性变革首先是——并且归根到底是——存在论（Ontology，或译本体论）性质的。”［7］1例如，黑格尔的本体是绝对精神，其哲学体系就是以绝对精神的外化展开。马克思改变了这种“头首倒置”的状况，重新恢复了唯物主义的传统，并以此为基础开始了对资本主义社会的批判。在某种程度上可以说，如果没有这种“颠倒”，整个马克思主义哲学的诞生几乎是不可能的，因为那样一来，马克思就等于黑格尔，应该为合理的国家辩护，而不是催生无产阶级的革命。这些都说明马克思主义是有本体论的，并且本体论绝对不是可有可无的东西。本体论革命是哲学革命的先导。

在这个意义上，施密特试图证明马克思主义哲学是非本体论所做的努力就必然是徒劳的。一方面，离开了本体论，问题是无法被讨论的。本体论的预设可以不是“不动的一”，但必须是存在的。事实上，正如有学者指出的那样，施密特从批判本体论出发，最后又复归于对本体论的隐性捍卫。至于他认为的马克思主义哲学如果有了本体论就成了旧形而上学的说法应该是不正确的。本体论是哲学的根本问题，但绝不是区分新旧形而上学的标志。另一方面，否定马克思主义的本体论，实际上削弱了其批判力量。在马克思对黑格尔哲学的批判中，本体论意义上的批判是最为精彩、最为重要的章节，没有这一部分的内容，任何批判都会流于表面。

关于这个问题的争议，我们认为衣俊卿教授的观点是有启发性的：“我们不能一般地谈论马克思的本体论思想，因为他从未在严格的哲学推论的层面上直接探讨本体论问题，但如果转换一下本体论范式，则可以断言，马克思哲学具有深刻的、富有启迪性的本体论意蕴。”［8］施密特的观点便是对这一说法的佐证。他以“中介”为由拒斥本体论，并提出了非本体论的马克思主义。诚如上文所言，施密特实际上并没有逃离“本体论的承诺”，而是将他所谓的“中介”当成了“本体”。在他的理论中，这个“中介”无处不在，无所不包，统摄一切，正是“本体”的应有之义。所以，施密特的马克思主义观不是没有本体，而是转换了范式之后将“本体”遮蔽了。究其原因在于，施密特预设的本体是“不动的一”，作为中介的“实践”则是动态的和生成的，基于此，施密特便认为本体消失了，实际上他忘记了本体的真正含义，这可能是他提出非本体论马克思主义观的一个重要理由。

那么，马克思主义的本体论究竟应该是什么呢？在学术界，这一问题始终处于争议状态。俞吾金教授经过深入的考查发现：“马克思的本体论学说经历了以下五个不同的发展阶段——自我意识本体论、情欲本体论、实践本体论、生产劳动本体论和社会存在本体论。”［6］197应该说，这几种具有代表性意义的本体论形态都有文本上的依据，也都有特定的学者群体支持。近年来，这一研究又有了新的突破。如俞吾金教授提出了自己对于马克思主义哲学本体论的新理解：“马克思策动的划时代哲学革命的意义乃在于他创立了‘社会生产关系本体论’。”［6］224-225韩庆祥教授则在对物质本体论和实践本体论的批判中，提出了感性实践生成本体论，“这种本体论是一种开放性的、建构性的、过程性的、中介性的、感性的、动态性的本体论；这样的本体论是马克思哲学发生划时代变革的根本所在，它使马克思哲学成为一种崭新的形态。”［9］除此之外，还有不同的学者依据不同的材料提出了不同的马克思主义哲学本体论。

我们认为，上述所提到的诸多本体论形态，如自我意识本体论、情欲本体论、生产劳动本体论、社会存在本体论、社会关系本体论和感性实践生成本体论，存在的一个共同问题是，都没有能够从最终极的意义上理解本体的含义。如果说本体是树的根，那么以上关于本体的论述都没有触及根，而是在树干边缘徘徊。在马克思主义哲学中，“实践”才是真正具有本体意义的。

按照马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的论述，如“‘对事物，现实，感性……把他们当作人的感性活动，当作实践去理解’、‘人的思维是否具有客观的真理性……是一个实践的问题’、‘环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践’、‘把感性……看作实践的、人类感性的活动’、‘社会生活在本质上是实践的’、‘把感性理解为实践活动的唯物主义’、‘新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类’、‘哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界’。”［10］54-57可见，无论是“事物”、“现实”、“感性”、“思维”、“环境的改变”、“人的活动”、“社会生活”等都在“实践”中得到确证，都源于“实践”，又复归于“实践”，离开了“实践”都无法理解。“新唯物主义”的立脚点是人类社会，人类社会的本质就是实践，因此，新唯物主义的首要观点同样是“实践”。“改变世界”本身就是“实践”。“实践”获得了本体论的意义。

马克思在别的著作中，同样将“实践”视作本体。如在《德意志意识形态》中，他“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”［10］78，“感性活动”就是“实践”，即没有“实践”，就没有“世界”。有一个潜在意义是，没有实践的世界＝没有人的世界＝不存在的世界或是“存在着的无”；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又强调“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”［11］92，这里的“劳动”就是“实践”。

5 结 语

综上所述，马克思主义哲学实际上并不关注时间上在先的自然界，正如黑格尔也从不否认自然界的事先存在。马克思最为关注“人”，并提出“人是一切社会关系的总和”。自从有了人，才有了社会，世界才有意义。没有意义的世界即便存在也不可讨论，也不值得讨论。我们关注的自然，亦是人化的自然。人在与世界打交道的过程之中，一方面是主体的客体化，即人有意识有目的的改造世界；另一方面是客体的主体化，即“环境创造人”。无论是主体的客体化还是客体的主体化，只有通过实践才是可能的。实践本身是动态的，始终处于生成当中。人不断的在实践中“生成”，自然也是如此。因此，诚如何中华教授深刻指出的那样：“作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、‘一’，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。”［12］

从文中的分析可知，施密特的工作至关重要，他提出了一种理解马克思主义的新方式。虽然这种方式经过批判性的审查存在各种各样的局限性，但他富有洞见的观点和论证方式会为我们更深刻地理解马克思主义及更确证地实践本体论打开一扇门。

［1］孙正聿.哲学通论［M］.北京：人民出版社，2010.

［2］［联邦德国］A.施密特.马克思的自然概念［M］.北京：商务印书馆，1988.

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［4］罗骞.论斯密特对马克思哲学基本性质的触及与误判［J］.贵州社会科学，2006（5）：4-8.

［5］徐崇温.怎样认识“西方马克思主义”［M］.重庆：重庆出版社，2012.

［6］俞吾金.被遮蔽的马克思［M］.北京：人民出版社，2012.

［7］吴晓明.超感性世界的神话学及其末路［M］.北京：中国人民大学出版社，2011.

［8］衣俊卿.人之存在与哲学本体论范式［J］.江海学刊，2002（4）：22-28.

［9］韩庆祥.实践生成本体论：马克思本体论思想解析［J］.江海学刊，2002（6）：21-25.

［10］《马克思恩格斯选集》第1卷［M］，北京：人民出版社，1995.

［11］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

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