孟子辟杨墨新探

石 超

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

孔子殁后，先秦儒家受到各方挑战。鉴于此，孟子举起“辟杨墨”之大旗。在他看来，除孔子创立的儒学外，一切与其学理相背、相异的学说都应归为异端并予以驳斥、肃清。其中，尤以杨朱“为我”说与墨翟“兼爱”说为最。孟子在《孟子·滕文公下》中曰：“圣王不作，诸侯放态，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨，杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”［1］456-457在这里，孟子从“为我”推出“无君”，从“兼爱”推出“无父”，并站在儒家的立场上激烈批评二者为“禽兽”，言辞虽有过激，但确实对二者各自的理论缺陷有所揭露。

1 针对“为我”的“推恩”说

首先，关于孟子对杨朱的批判的考察。讨论杨朱思想，不可仅限于作为其论敌的孟子一家。古代文献中提到杨朱学说的除《孟子》外，还有《吕氏春秋》所谓“阳（杨）生贵己”［2］467；《韩非子》所谓“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也”［3］459；《淮南子》所谓“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”［4］940不难看出，孟子将杨朱学说概括成“为我”，明显是将论敌的论点进行了改造，排除了其中“贵己”、“重生”、“全性保真，不以物累形”的合理要求，而放大了其中的自私自利主义倾向。①见《说文解字》中“我”字释义：“施身自謂也。”徐锴注曰：“从戈者，取戈自持也。”可见，孟子用“为我”而不用“贵己”、“重生”，显然是借助“我”在古汉语中的特殊含义，意在放大杨朱学说自私自利的一面。孟子在《孟子·尽心上》中进一步将“为我”解释为：“拔一毛而利天下，不为也。”［1］915在中国古代宗法社会的大背景下，这种被放大了的自私自利主义的声音是非常刺耳的。换言之，“为我”说最大程度地破坏了爱的可通约性。这种主张与宗法社会中的人我关系模式难以相容。

众所周知，宗法社会背景下的人我关系可以形象地被比喻为众多的“同心圆”。若以“我”为圆心，则围绕着圆心的第一层圆圈是由他的双亲及兄弟以血缘关系为半径构成的。此外，以不同的关系为半径，并以关系的亲疏论半径的短长，则构成了邻人、乡人、国人等更多的圆圈。如果杨朱当真宣布“为我”而不顾及他人，就等于将圆心与各种圆圈隔离。不仅不能以自爱的原则去爱别人，甚至也不能表现对双亲的孝。这不仅违背了人类合群体性的本质，而且在自爱与爱他（甚至包括对双亲）之间做出了最彻底的区别与分裂。

这种将自己与包括双亲在内的他人绝然割裂的极端的“爱有差等”且不可通约的理论，显然过于自私，不通人情。相比之下，孟子的“推恩”说则显得合情合理，比较通融。孟子在《孟子·梁惠王上》中说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者，无他焉，善推其所为而已矣。”［1］86-87在这里，孟子虽然没有明确指出所论是否针对杨朱，但是足以借来回应“为我”之说。孟子还说：“事亲为大”［1］524，“孝子之至，莫 大 乎 尊 亲”［1］640，“不 得 乎 亲，不 可 以 为人”［1］535，“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”［1］899。换言之，“推恩”即“举斯心加诸彼”与“善推其所为”。其中，所谓“斯心”就是“尊亲”之心，而“所为”就是“事亲”。所以，“推恩”的概念可以表述如下：每个人都能够并且应该将自己对于双亲的爱及爱的行为，通过推己及人的方式向外延伸而施加到与自己没有血缘关系的一切人。显然，孟子的“推恩”理论并非以人们的自爱要求为前提，而是以“事亲”、“尊亲”作为实践的根本。

与“为我”说不同，孟子提出的实际上是一种血缘亲情至高无上的主张。在高扬血亲的前提下，个人的求生避害、趋乐避苦的正当需求被孟子有意无意地淡化、回避了。有趣的是，孟子在谈如何“尊亲”、“事亲”时，也提到了“守身”的问题。他在《孟子·离娄上》中说：“守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”［1］524很明显，在孟子那里，对个人“求生”、“守身”之要求是以“尊亲”为前提的，并且最终以服务于“事亲”为目的。因此，孟子之“守身”与杨朱之“贵己”、“重生”貌合而神离。换言之，孟子对杨朱提出批评，其原因不在于是否应当重视个人之身体、生命，亦不在于该不该“拔一毛”去“利天下”。而是要看个人之身体、生命在什么样的前提下而存在。杨朱认为身体、生命是“我”之存在的基础，当然要“贵之”、“重之”。而孟子则将个人之身体、生命“移交”给双亲，“守身”是为了更好地“尊亲”、“事亲”。孟子所以批评杨朱是“禽兽”，正是因为从“贵己”、“重生”之说推出的“为我”倾向，是对血亲之地位的轻视。这才是孟子激烈抨击杨朱的主要原因。

“推恩”说虽有力地驳斥了“为我”说，但同时也使孟子陷入血亲至上的局限。囿于此，“自己”与其“双亲”之间的差别被忽视，致使个体的自爱需求降低为血亲之爱的辅助、附庸。不仅如此，片面的血亲至上论还会导致“亲亲”原则与“泛爱众”愿望的对立，进而使我们不能将对亲人的爱推广到血亲之外。这一点充分表现在孟子对墨子“兼爱”说的批判中。

2 针对“兼爱”的“差等”说

与贪生利己的“为我”说截然相反，墨翟的“兼爱”表现为舍生利他：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”［5］151“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”［5］156显然，墨翟在对待爱可通约性的问题上，走向了与“为我”说对立的另一个极端。他主张我们应在最大的范围内用最彻底的方式将爱推己及人。人应该像爱自己的身体那样爱别人的身体，像爱自己的父母那样爱别人的父母。总之，爱的程度不取决于爱的对象，爱的付出应当一视同仁。

曾经追随过墨家的微子将这种理论概括为“爱无差等”［1］403。对此，孟子在《孟子·滕文公上》中提出了犀利的反驳：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”［1］403诚然，“爱无差等”的理想固然美好，但如果真的爱父母同于爱他人，也就等于视父母为路人。故孟子强烈指责这种理论是“无父”。朱熹在《孟子集注·滕文公注》中更明确地揭露道：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人”，“视其父母本无异于路人”［6］262。实践此道，无异于“人道灭绝”［6］262。墨翟虽将爱的可通约性进行了最大化的处理，但在实际效果上却降低了“兼爱”理论的可信性和可行性。

鉴于此，孟子重申了“爱有差等”的原则，并提出“亲亲，仁民，爱物”［1］949的实践方法。在区别“亲、民、物”的差等后，主张用“推恩”的方式对血亲要“亲”（孝），对血亲外之人要“仁”，对人之外的“物”要“爱”。也就是孔子所谓“泛爱众”［7］27的原则。与墨家“兼爱”相似，“泛爱众”亦是一种将自己爱的本能投向一切他人的主张。不同之处在于，墨家在逻辑上更彻底，表现出更大的理论勇气。因为他们取消了一切人的差别性，并以此保证爱的普遍性。儒家则有所保留，要求在承认爱有“差等”的前提下以“推恩”的方式实践。

然而两家都遇到了困难，墨家虽然在理论上存在强大的逻辑保障，但在实际施行时却会产生事与愿违的效果，“反而是将自己的亲人降低到普通人的位置而疏远之”［8］42，也就是李景林先生所谓“兼爱”原则的抽象性与爱的具体内容的等差性之间的对峙”［9］39，这对于墨家来说，始终是“一个需要解决的理论难题”［8］39。儒家虽然避开了逻辑上和行动上的偏激，却常常被一种矛盾所困扰：当爱的对象不是血亲的时候，差别性往往居于首先考虑的地位。当有人问孟子，假设舜的父亲瞽叟杀人，作为天子的舜应当怎么办？孟子在《孟子·尽心上》中答：“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”［1］931同时，他还申辩说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。…… 尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。”［1］950在面 对“亲 亲”与“仁 民”必 居 其 一 的 情 况时，“推恩”说往往受到血亲至上之观念的掣肘。孟子虽力主“老吾老，以及人之老”，但当“自己”的父亲杀了别人的父亲时，这种“窃父而走”的主张恰恰是“老吾老”，而不“及人之老”，结果走到了“泛爱众”的反面——“不遍爱人”。

其实，这种理论上的矛盾所反映的正是战国时代的社会矛盾。按照周礼，作为陪臣要效忠于卿大夫，作为卿大夫要效忠于诸侯，作为诸侯要效忠于天子。若论“推恩”，陪臣应忠于卿大夫所忠的诸侯，卿大夫要忠于诸侯所忠的天子。然而情况却往往不是这样，齐国大臣崔杼（卿大夫）遣家臣（陪臣）弑庄公（诸侯）。齐庄公以“推恩”为理由请求不杀，但这位刺客却说：我的主人是你的卿大夫，他不能杀你，但我是我主人的陪臣，我“不知二命”［10］1097，必须杀你！于是，作为诸侯的庄公死在了刺客理直气壮的“差异性”理论之下。在这个例子中，虽然没有涉及到血亲的问题，但是其中所体现的“小共同体主义”却是血亲至上观念的延伸，两者在本质上是相同的。儒家的愿望本是要提高自己对路人的爱，但结果却由于血亲至上的立场，在某些具体情况下很难彻底实现。

3 宗法社会与血亲至上

通过前文的分析，我们在感受孟子的敏锐与雄辩的同时，也看到了他的局限。此局限恰恰客观地反映了那个时代的社会现实。过去，人们对孟子“辟杨墨”的作用颇有夸大，认为杨朱学说的散佚与墨家学派的中绝都与其有直接关系。朱熹在注“圣人复起不易吾言也”时，就认为“孟子虽不得志于时，然扬墨之害，自是灭息”［6］272。这种认识是片面的。我们认为，杨、墨的学说之所以被人遗忘，主要是因为他们的理论不能正确反映社会现实，对于指导政治实践没有意义。但即便没有孟子，二者也会自动退出历史舞台，孟子的批驳只是加速了他们谢幕的步伐。

同样，孟子的理论能够流传久远，甚至在今天还发挥着某种作用，也不是因为他说的就是“绝对真理”，而是因为他所尊奉的血亲至上的“小共同体主义”在很长的时间里真实反映了中国社会的实际情况。这种情况就是在个人与社会之间存在着众多的由血缘亲情联系起来的宗法单位。基于这种社会现实而产生的“小共同体主义”，阻断了代表个人权利的“特殊主义”与代表社会公益的“普遍主义”的联系。这也就解释了为什么儒家排斥“为我”与“兼爱”：“为我”是彻底的“特殊主义”，“兼爱”是彻底的“普遍主义”。换言之，与“为我”相比，孟子表现出更多的合群体性倾向；与“兼爱”相比，孟子的小团体意识也十分突出。这种既“特殊”又“普遍”的“小共同体主义”，决定了孟子不具备将“推恩”与“差等”的逻辑思考贯彻到底的勇气。就“差等”说而言，他不能承认比对父母之爱更本能的自爱；就“推恩”说而言，他不能允许在一切情况下都将对父母之爱投向血亲之外。而这种理论邢态恰是中国古代宗法社会现实的真实反映。

因此，在宗法社会趋于全面解体、消亡的今天，对孟子血缘亲情至高无上的“小共同体主义”的扬弃、升华，是一项重要的任务。伴随着公民权利、契约社会的蓬勃兴起，杨墨的“贵己”、“兼爱”之说，也迎来了现代转型的机遇。

我们认为，贵己、孝亲、仁民、爱物、兼爱（泛爱众）都是人类抽象之爱的具体表现。排除血亲至上观念的干扰，釉上诉求是可以贯通一气的。关键就在于承认“差等”，贯彻“推恩”。因为，“差等”与“推恩”之间有着密切的内在联系。首先，若爱无差等，则没有推恩的必要；若只有差等而无爱，则没有推恩的可能。现实生活中，我们不能否认爱，但也不得不承认差等的存在。正是因为人类社会当前所处的阶段还存在着各种各样深刻的差等，这不仅为爱的推广创造了条件，同时也提高了要求。“推恩”与“差等”是孟子为我们留下的宝贵遗产，然而他的局限在于并未将爱有差等这一原则贯彻始终。在贵己与孝亲之间，他不承认个人与其父母的差等，对自爱的问题讳莫如深。在高扬“尊亲”、“事亲”的同时，孟子回避了“贵己”的问题，对独立个体求生避死、趋利避害的本能曲为之说。同时，基于“尊亲”、“事亲”原则的至上性，孟子又将“吾老”、“吾幼”与“人之老”、“人之幼”的差别性绝对化，使二者必居其一，最终又导致了“推恩”理论在实践上的步履维艰。

因此，不得不承认孟子在具体问题上偏离了他所提出的“执其两端而用中”的方法论原则，而实际走上了“执中无权，犹执一也”的“举一而废百”之路。［1］915他所固执之“一”，即视“血源亲情”为大根大本大源，至高无上，不可侵犯。这种对亲情的无限制推崇，不仅扭曲了对爱之差等的认识，同时也制约了推恩的贯彻。这也是中国社会长期以来重私德而废公德、重家族而轻个性的重要因素之一。

对孟子局限性的澄清，有助于真正理解“执两用中”的方法论。进而对杨、墨的“贵己”、“兼爱”进行分析，剔除偏执，为我所用。杨朱的“贵己”思想，由于资料缺乏，已经不能还原他的根本立场。如果他的“一毛不拔”是一种极端自私自利的欲望述求，只顾自己，不顾任何他人（也就是孟子所谓的“为我”），那么孟子基于血亲的立场而对其提出的批评是完全正当的，也是必要的；如果他是基于亲情的考虑，认为毁伤身体的权利不在自己，而在父母的话，那么他就与儒家“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”［11］4的圣训达成一致。这是孟子所赞同的，故有“杨近墨远”、“逃杨必归于儒”的说法。［1］997总之，以上两种立场都不能满足我们当下的需求。我们认为，“贵己”应当以现代性的自由与个人权利为张本，将对身体的处置权从“天下”、“国家”、“道义”、“家族”等宏大话语体系的禁锢中解放出来，还给个人。承认个人的生存权、个人对身体的所有权、支配权，承认个人自爱的合法性、合理性及其与孝亲之间的差别性。不仅要塑造“自己选择，自己负责”的现代公民之人格，同时也排斥极端自私的利己主义。

对于墨家的“兼爱”说，我们积极肯定它追求“普遍主义”的理论诉求。这种“天下一家”、“爱无差等”的精神，是几乎所有具有宗教热忱的理论的共性，同时也是人类合群体性的本质属性的积极体现。但是，如果不顾现实地取消一切客观存在的差等性，不顾历史进程地强制推行“天下一家”，则很快就会滑入简单划一的“极权主义”、“绝对平均主义”。秦朝的暴政、法西斯主义、军国主义、原教旨主义等等，都利用了人类对合群体性的追求，将少数集权者的私欲冠以“天下”的美名，以“利天下”为借口，残酷践踏，剥夺个人的自由和权利。因此，“爱有差等”的原则仍然有着坚实的客观依据。但在严格限定爱的对象的范围的前提下，“爱无差等”也是可以实行的。例如，在血亲的范围内，我们对父亲的爱和对母亲的爱，就爱的程度而言，应该做到也完全可以做到“兼”，即无差等；在血亲范围之外，只要面对的每一个个体与自己的关系具有完全相同的属性，那么这些个体就构成一个集合，“我”对这个集合内的每一个成员的爱，也完全可以实现“无差等”，即”兼爱”。

4 结 语

在中国社会向工业化、信息化以至全面现代化高速发展的今天，清理传统文化中的消极影响，利用传统资源建构新型理论是一件极有意义的工作。随着工业文明对农业文明的彻底冲击和改造，那种适合宗法社会的血亲至上的“小共同体主义”已经不再能反映社会现实，更不可指导实践；同时，“贵己”、“兼爱”之说如果能够被加以适当的改造，恰可矫正“小共同体主义”之偏，而在现代社会重新焕发生命力。

总之，对杨、孟、墨三者的理论进行整合，对我们塑造现代公民、树立公德意识提供了一个很好的方向。一个合格的现代公民，应当承认自我与血亲的差别，在捍卫自我的同时也要回报父母的养育之恩；在承认家族与社会的差别，恪尽孝道的同时，也要以天下为己任。

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