作为仪式的记忆表述——对阎连科“神实主义”创作的一种理解

○ 刘汉波

“神实主义”作为阎连科对自己创作追求的一个概括，它的提出本身就附着了一定的神秘性和宗教性——根据阎连科自己总结：“神实主义”是“在创作中摒弃固有真实生活的表面逻辑关系，去探求一种‘不存在’的真实，看不见的真实，被真实掩盖的真实……它与现实的联系不是生活的直接因果，而更多地仰仗于灵神(包括民间文化和巫文化)、精神(现实内部关系与人的灵魂)和创作者在现实基础上的特殊意思”。①虽然阎连科将他的中后期作品，即“耙耧系列”归纳为自我命定的“神实主义”，但事实上，从他早期的“瑶沟系列”开始，便已渐露“神实”色彩。从早期的《瑶沟人的梦》 《瑶沟的日头》《黑乌鸦》 《寻找土地》，到后来的《日光流年》《受活》乃至新近出版的《炸裂志》，阎连科都在以一种仪式化的写作来书写他认知里的乡土中国。

“仪式”并不是一个可以一言蔽之的实在概念。从早期的“神话—仪式学派”到功能主义、结构主义、解释主义乃至精神分析学说，“仪式”都在不同的视野下以不同的姿态出现。但归根到底，仪式都是“标准化的、重复的行动”，用人类学家涂尔干的话来说就是具有惩戒、凝聚和赋予人们生命力的社会行为。②它需要依靠一定的场合作为平台，需要仪式的主持者发出鼓动和进行引导，需要信众或崇拜者“自觉参加”。如果说阎连科所构建的“神实主义”世界无时无刻都在进行这一场场狂热的仪式，那么美好生活的乌托邦愿景、发财致富的人生目标以及权力意志的自我实现这三者则是非常明确的“自觉理念”和“终极信仰”，各路村长、县长、镇长是仪式的主持者，“受苦人”身份的村民们③则是坚定的崇拜者。阎连科的“神实主义”创作，俨然就是一套关于土地的仪式化书写。

一、仪式的构成

人类学家拉德克利夫·布朗认为研究仪式可以通过三条路径：①考察仪式的目的和原因，②思考仪式的意义，③观察仪式的效果或结果，而这种效果不是指仪式主持者所设想的而是实际产生的。④要探讨仪式的起因，必然要先探讨仪式的场合与参与者，因为此二者往往锁定了仪式的属性。

1.被遗忘与边缘化：仪式的语境

无论是早期的瑶沟，还是近十几年的耙耧山脉，阎连科笔下的土地所蕴含的属性大都是残缺的（《日光流年》缺粮缺水、《受活》缺生命完整），是被遗忘的（《受活》里的受活庄一度与外界文明隔绝），也是边缘化的（《炸裂志》里的炸裂村）。因此，在阎连科所构建的“神实主义”世界里，“乡土社会”的关键词自然而然地联结上了“社—祖”二字。“社”所涵盖的是人与土地的“捆绑关系”，“祖”又指代着生殖与继承。这种极端化的地理环境客观上促使了这片土地上的居民对土地的认知和认同都只能建立在较为原始的权力形态上，它是一种主要建立在血缘裙带关系上的较为原始、封建的血亲权力。“乡村社会的权力结构还制约着乡人的行为方式。血亲权力是乡村社会的舞台中心。个人在这‘大小乡村都是一方世界一方天’的现实世界，改变命运的最佳途径和惟一选择只能是千方百计地加入血亲权力网之中。”⑤

换言之，阎连科笔下的乡土所引发的一场场荒诞的乌托邦追逐运动——那些为了实现乌托邦构想、个人身份求证以及权力意志而不惜卖皮、卖血、卖肉、卖尊严的狂热仪式，都在这样的极端化场合中获得了价值认同，获得了仪式得以进行的语境。用涂尔干的话说，那就是仪式属于某一个社会历史选择和约定俗成的规范性行为活动。⑥人们在耙耧山脉这样的极端环境下生存，在相当闭塞的语境中认知世界，导致了他们只能像《受活》里的村民那样，以粗糙的乌托邦愿景来自我供养；如《黑猪毛白猪毛》里的农民那般，以靠近权力核心来实现利益作为价值认同；甚至同化为《炸裂志》里所描摹的村民，以逃离、背叛乡土获得“城市人”的身份属性。在这样的语境下，狂热的乌托邦追逐仪式从来就不缺少信众，强袭的金钱崇拜仪式必然难以降温，公开的权力攀登仪式也就未曾失去过高潮。

2.你情我愿的交换：主持者与崇拜者

王一川曾在《生死游戏仪式的复原》中较为系统地归纳出《日光流年》所体现的一系列仪式现象。这些现象包括有活寻墓穴（人还活着却抢占坟位）、戴孝、结阴亲等“重死轻生”式的仪式，也包括弃膝（全村人向代表权力核心的卢主任下跪）、弃皮（为了换来钱而卖自己身上的皮）、弃爱（司马蓝为了当村长而跟权力竞争者的妹妹结婚）、弃贞（为了获得权力，司马蓝劝说蓝四十卖身） 等“生生抛弃”的仪式。⑦这种带有仪式学中的牺牲意味的献祭仪式现象体现了仪式的主持者和仪式的崇拜者之间的某种交换关系：

作为权力追求者与政治狂徒，村长、镇长、市长等人物往往担任着仪式主持者的角色，他们负责开启仪式让作为崇拜者的村民们为其政治狂想而献身，并允诺其愿景和要求。作为献祭仪式的发动方，这些仪式主持者非常明显地怀揣权力话语。他们在构建崇拜者们的想象与索取他们的可用资源的前提下逐步实现其政治蓝图，使自己获得仪式的最终解释权和现实行使权。《日光流年》的司马蓝虽然在主观上秉持着强烈的“为民请命”意识，但在其领导下的多次抗争却无疑在客观上酿就了一份根深蒂固的集体暗示：若不再采取措施，耙耧山脉的人最终无一能活过四十岁。由恐惧而导致的抗争迫使人们不得不去争取生存的权力，由抗争而产生的重复暗示使得“活过四十岁”的愿景获得了至高无上的合法性，这份合法性又反过来致使“活过四十岁”的愿景成为村民们的唯一信仰。在此前提下，司马蓝为获取开凿灵渠的资金以实现大家的愿景，可以命令村民们到外面卖淫赚钱，可以派使村民们自甘自觉地卖皮筹钱，甚至让村民们自觉把自家的家当变卖以维持开凿工程的进度。同样地，《丁庄梦》里朝觐式的狂热卖血仪式，也得益于秩序制定者的维系。“血头”丁辉鼓动村民们卖血致富，村民们羡慕丁辉通过做“血头”卖血来换得三层青瓦房，于是，一种索取需求与接受施恩的关系变稳定地建立。《受活》里的柳县长为大家规划出发财致富的蓝图，引导村民们成立“绝活团”来筹备购买列宁遗体的资金，村民们以发财致富的憧憬来填充自己的痛楚，柳县长以此来攀向政治生命的巅峰。如果说“仪式”是“社会文本”，那么极端的土地环境便是“文本”的话语基调，那些制定秩序的崇拜物则成了叙述者，根据自己的意志来实现叙事。

仪式崇拜者向仪式主持者获取其所需，如《日光流年》的蓝四十答应卖身是为了得到所谓的爱，《丁庄梦》中的村民们踊跃卖血也是垂涎于拿到钱后过“血头”丁辉那种生活。这些忠实的“信众”仿佛都在重复着一个类似于“牺牲”或“献祭”的动作。在仪式研究中有一个著名的理论名为“牺牲作为礼物的理论”（gift theories of sacrifice），它指的正是牺牲的赠奉是提供一种礼物予神，以祈求神的回报或恩赐，换言之，牺牲或献祭事实上是一种交换方式。⑧

“神实主义”世界里的村民是游移在现代文明之外的人，他们先是在传统的村社文明与宗族意识里接受极端的土地环境所预设在他们命运中的每道命题，而后又单纯地认为只要不惜一切迈向某种乌托邦式的愿景或通过靠近权力核心便能获得解围的权力。受到崇拜的秩序制定者通过构建崇拜者们的想象与索取他们的可用资源来行使仪式的“主控叙事”，而未开化的崇拜者则在权力崇拜的日常仪式下接受来自他们崇拜对象的“主控”。

二、仪式的效果

仪式能在广泛的层面上产生作用、形成效果，是因为仪式本身是一种社会性的表述。它不仅有纵向性的社会等级划分，还有横向性的权力话语，进而组建成一套“中心/地方”二元关系，即以“事件”作为一个中心轴，仪式的主持者成为事件的“中心角色”。⑨这就决定了仪式这一社会性活动必然会形成程序并构成秩序。

1.程序的建立

围绕着某一共同面对的“事件”，“神实主义”世界的仪式一开始就体现出一套严密的程序性。所有出生在三姓村的人都无法活过四十岁，这是预设在《日光流年》村民们命运轨道起始站的“事件”，是所有人都无法逃避的“事件”。《受活》里受活庄的人与世隔绝后获得了对外部世界的再认知机会，于是获得财富便成了谁都不愿错过的“事件”……围绕着这些谁也无法置身事外的“事件”，仪式开始建立其内在的程序性。套用罗素的话语，那就是仪式的权力性或权威性源于程序性，它不能随意被篡改，否则便失去庄严性。⑩阎连科的新作《炸裂志》便是典型的关于程序的“仪式范本”。

《炸裂志》讲述的是耙耧山脉中的炸裂村如何在以惊人的速度由村变乡，乡变县镇，县镇变城市，城市变超级大都市的故事。炸裂是灾难，因为地理位置上的火山地裂天然地致使了炸裂村的贫瘠。这是村民们都无法置身事外的预设“事件”。炸裂又是狂飙与奇迹，是一场突进式的仪式，在这山高皇帝远的偏僻村落中，人们确立了他们自己的生财之道与处事程序，经济发展便成炸裂性攀延。在这场关于“炸裂式经济发展”的盛大仪式里，俨然有着一套获得公共认可的程序：作为仪式的主持者，从村长攀到市长的孔明亮是解释炸裂市一切存在可能的最终权威，是可以随时调动人们去为其“终极信仰”而献身的决策制定者。这仿佛印证了涂尔干的观点：在特定的社会化仪式活动中，会产生精神或人格上的特权和权威，它常被赋予特殊的力量与权力。⑪于是，女的纷纷效仿在外面通过开“娱乐城”提供性服务发了大财的朱颖，男的纷纷到外面的世界抢掠偷窃——只要能够捞到钱，便是为炸裂的经济发展作了贡献。这些“生财之道”又逐渐成为了一套村民们与外部世界接触的程序。面对金钱和权力这样的“终极信仰”，面对为了获得“终极信仰”的认同或回报而不惜奉献一切、牺牲一切的狂热仪式，人们选择的并不是去质疑、反思或对抗这种不合情不合理的权威，而是通过在生活中确立自己与这个权威的亲疏关系来判断自己的身份高低，并且不加辨析地安排自己跟随并服从这份权力的运行逻辑。人们不惜一切代价走近权力核心，是为了实现各自的诉求和祈愿。在这份程序的执着背后，阎连科要揭示的又是一种无奈的、凄凉的、荒诞的生存困境——当一个镇的人，无法通过劳动、知识、智慧等来实现自己的人生价值的时候，他们想到的并非另谋出路，而是盲目地信从那份关于金钱与权力的乌托邦图景，无知而投机地靠近权力核心来刷新自己的背景以获得对生活的主导权。

这又恰好体现了阎连科本人对精神灾变中的“乡土中国”所怀揣的不安与担忧。“神实主义留给我们写作的困境是，我们是否能够在提笔时真正地摒弃现实主义写作的某种习惯性思维和约束，正视现实主义可以描写、感知世界而难以探进的那种被遮蔽的、无法感知的世界的局限，真正搭上神实主义的摆渡，发现和洞明江水东流那情理之下的暗漩和逆流，发现现实生活表面的逻辑因果之背后那种看不见的、不被读者和情理认同的荒谬的真实和存在。”⑫

2.失序与沉寂

仪式一经形成并得以流传，往往与社会机构相辅相成，构成了社会机制的一部分。一来它成为社会控制的有效力量，二来仪式的形式本身也转化为一种权力。⑬在阎连科所营设的仪式里，仪式主持者通过一种精神权威的角色制定仪式的法则，锁定了仪式的内部程序，它在《日光流年》那里体现为“竭尽所能活过四十岁”，在《受活》和《炸裂志》里可称作“为了经济发展不惜一切代价”，在《丁庄梦》里又可归结为“在钱面前血不值一提”。

然而，主持者们苦心经营的仪式最终还是溃败了，还是沦为一场不合时宜的狂欢，在失序的边缘滑向土地原始的状态。这归根到底，又是因为维持仪式崇拜者（村民们）参与仪式并坚持信仰的，除了从仪式主持者的权力范畴中获得的实际利益外，更多的是通过恐惧的暗示来维系。这就埋下了仪式在最后失控的祸根。仪式依赖于一定的符号来表达，在这里，这个符号集成了对生存现状与未来图景的恐惧：《日光流年》“活不过四十岁”的生命休止符，《受活》天生残缺而被遗忘的咒符，《炸裂志》边缘与贫瘠的铭符，《坚硬如水》那关于革命、斗争与爱欲的催命符，无时无刻都在规定着这些作为仪式崇拜者的村民们的属性。他们越是渴望通过实现乌托邦图景来解锁这份属性，越是产生一种社会性的群体暗示。当他们沿着仪式的程序往前走，建立起皮肉、血脉、贞操、人格和尊严等自身现有的一切在“卸载恐惧”这一命题面前都不再重要的共识之时，这些一度狂热的信众已然混淆了秩序、道德、伦理甚至常识的界限，从内部消解掉仪式原有的程序。这也便是克利福德·格尔兹在《文化的解释》里提到的:仪式的程序、过程、场合等除了因其特殊的象征指示关系可以产生超越日常生活的不同价值和意义之外，它本身就是一个巨大的象征符号，可以建构、强化和倒错各种关系。⑭

如果说失序是阎连科笔下的“神实主义”世界里短暂的存在，那么繁华过后皆沉寂的结果则在不同程度上同构了这份失序。失序与沉寂是波及整个仪式的最终洗礼，无论是仪式的主持者还是崇拜者都无法置身事外。作为仪式的主持者，司马蓝不会想到将全村人的一切都奉献给“活过四十岁”的宏愿后，收获的是一河臭水；丁辉从卖血到卖棺材再到结阴亲可谓赚个盆满钵满，却最终被自己的父亲一棍打死；孔明亮费尽心思将炸裂由村狂飙突进成国际大都市，却不料被自己的亲弟弟带领人们迈向失控的癫狂；柳镇长自然也猜不到自己最终竟然被压断了腿成为受活庄的一员。

三、仪式与记忆

文本中的仪式以及完成文本的仪式化叙事所指涉的不只是某种根植于美学的审美空间，更是作家自身对生活、世界和人性的认知，是捆绑作家成长过程的记忆载体。简而言之，如何构想并塑造这些仪式，剖示了作家拥有着怎样的历史记忆与生存态度。

因此，从仪式的语境营造，到仪式主持人与崇拜者的描摹，再到仪式本身的走向，不单只揭示了阎连科自身对自己、对世界、对文学的认知，还在某个意义上互文性地构成了他的精神自传。与其说阎连科的诸多“神实主义”小说尝试是关于土地、农民与权力的民间寓言，倒不如说那是阎连科生存体验里关于土地、农民与权力的自传性释读。这些释读，很大程度上归根于作为仪式的表述者阎连科自身的经验和记忆。

1.个人记忆

仪式的“表述与被表述”“记忆与被记忆”具有相关的整体性。“记忆是自我和社会的功能”，没有它便没有“自我”，没有“认同”，没有它世界就在任何意义上失去存在的理由。⑮与其说阎连科笔下的村民们都在他们认知范畴内倾尽各种手段实现“自我”的社会认同，不如说阎连科将自己的个人记忆代入到了他自己笔下的一场场仪式中，在这些虚构的仪式里建立起个人精神自传。

阎连科曾坦言，少年的记忆更多的不是“革命”而是生存。生存与饥饿，土地与现实的困窘使得他从小就渴望吃饱肚子，离开土地。“生存就是一切。因为生存，导致我对权力的崇拜，对城市的崇拜，对健康的崇拜，对生命的崇拜。可以说，生存，在我的记忆中占有重要的位置。”⑯反观阎连科不同时期的作品，尤其是“耙耧系列”的作品，似乎都在讲述着同两个动作，那就是用尽一切办法活下去，用尽一切办法获得活得更好的权力。前有《黑猪毛白术毛》中生存困顿却对权力异常敏感的村民，后有《炸裂志》中不断靠拢“城市文明”的追逐者，都毫无意外地成为阎连科个人记忆的能指符号。权力对于作为仪式表述者的阎连科而言，不仅是可触可感的崇拜对象，还是触发了生命这一命题的符号。即便是写作这一行为本身，也逃避不了权力的索引：

我偶然看到了张抗抗的《分水岭》，记得好像是那部小说的“内容提要”或是“后记”中讲到，张抗抗通过写《分水岭》这部小说，出版社把她从东北农场调到哈尔滨进行修改，修改出版后就把她留在哈尔滨那儿工作了。有这样一段文字介绍，我就忽然惊诧地意识到，原来写这么一部小说，就可以从农村调到城里去工作。所以，那时候在读高中时我就开始写作了。⑰

当产生于生存体验与权力感知的写作虚构一场场关于生存和权力的仪式，这样的仪式本身便是关于个人生存记忆与历史集体记忆的整体性表述。

2.社会记忆

在阎连科的个人记忆中，权力是获得生存保障与身份认同最先决的条件。但是，通过观察他由讽刺、揶揄权力的瑶沟系列转向厌恶、畏惧权力的耙耧系列的创作路径，我们又不难发现阎连科对权力的态度是矛盾而复杂的。他坦言自己作为需要生存的个体面对权力时候的不知所措与崇拜选择，更对权力投放在社会这个公共空间时候所产生的现象异常敏感——“试想，一个人有了能把地球撬起来的力量，他会做什么事情？撬不动地球，他能撬动一栋高楼;撬不动一栋高楼，他能撬翻一列火车。权力就是力量杠杆的支点，是每一个人人生的支点。面对这样的权力，你会不对权力厌恶吗？还会对权力崇拜吗？”⑱

诚如勒庞所言，“目前这个时代的最主要特征之一就是：群体的无意识行为代替了个人的有意识行为。”⑲在权力作为强有力且百试不爽的介质介入下，集体行动秩序与个人精神秩序已经不再是主要和次要的关系，而是代替与被代替的关系，所有人都不同程度地成为权力膜拜仪式的崇拜者。“孤立的个人很清楚，在独自一人时，他不能焚毁宫殿或洗劫商店，即使受到这样做的诱惑，他也很容易抵抗这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数给予他的力量，这足以让他生出杀人掠夺的念头，并且会立即屈从于这种诱惑。出乎预料的障碍会被狂暴地毁灭。”⑳与勒庞的隐忧相似，阎连科身为这种“集体记忆”的经历者甚至参与者，他意识到当作为个体的、孤立的人以一种参与者的身份投入到一场不是崇拜超验力量而是膜拜实际利益的仪式的时候，人在权力的诱导下将会如何去改变——变得像《日光流年》中的人一样可以为了一个“伟大光明”的愿景而牺牲伦理与尊严，变得像《丁庄梦》里的丁辉那样从卖血、卖棺到结阴亲来榨取人们的钱财与生命，也会变得像《炸裂志》最后一幕那样人们再次陷入一轮狂想的、跃进的癫狂中。倘若说厌恶和恐惧对于阎连科的个人记忆来说包含着饥饿与贫穷，那么对于其社会记忆而言则意味着失序与湮灭。

由包含饥饿、贫困的个人记忆和捆绑失序、湮灭的社会记忆所延伸出的仪式化写作，在不少解读者心目中是现实的荒诞盛宴，是末日的狂欢派对，但对于阎连科自己来说仿佛更像是对农民与土地之间的捆绑关系的反思——它之所以值得反思，是因为在这个捆绑过程中，农民往往代表着“受苦人”，土地又通常意味着“权力”，人们在此间试图挣脱又乐在其中，希冀获得又甘愿牺牲。“无论写什么，我的作品都离不开土地，都是土地之花，哪怕是‘恶之花’。”㉑在更深一个层面来说，阎连科的仪式化书写背后多少流露出一份难得的坦挚：坦然公开自己为了生存不惜像自己笔下的人物那样靠近权力的现实，坦白承认自己对贫穷、饥饿以及游离于权力之外的恐惧，坦直地表露出作为以生存为上的个体与作为怀揣人文使命的个体之间的挣扎和矛盾。

注释：

①⑰⑱⑲㉑阎连科：《我的现实 我的主义》，中国人民大学出版社2011年版，第207页、第82页、第94页、第111页。

②⑤⑨⑩⑭⑯彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第6页、第57页、第227页、第65页、第72页、第239页。

③阎连科在与李陀的谈话中提到，中国的农民们普遍充当着一种“受苦人”的角色。

④A·R拉德克利夫·布朗：《原始社会的结构与功能》，中央民族大学出版社1999年版。

⑥刘保亮：《权力宰割下的耙耧世界》。

⑦爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006版。

⑧王一川：《生死游戏仪式的复原——《日光流年》的索源体特征》，《当代作家评论》2001年第6期。

⑪罗素：《宗教与科学》，商务印书馆2010年版，第52-53页。

⑬阎连科：《当代文学中的“神实主义”写作》，《东吴学术》2011年第2期。

⑮克利福德·格尔兹：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第78页。

⑳古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，中央编译出版社2004年版，第22页。