从关键词看中国哲学中的世界(宇宙)观念

张 法

一、中国哲学关于世界 (宇宙)的三个关键词

人类哲学突破的标志之一，是不从神的角度，而是从理性的角度去看待世界和解释世界。因此，世界从理性的角度看究竟是怎样的，成为哲学的一个主要问题。轴心时代的三大哲学体系都在用理性思想去解释世界，但其对世界的解释和理解在具有一致性的同时又存在差异。这种差异首先从哲学词汇上体现出来。中国哲学中，与西方哲学对于世界的理解的三个关键词cosmos、universe、world相对应的词汇是：天地、宇宙、世界。这三个词既有出现时间上的先后顺序，又有理论上的互补关系，还有结构上的多维展开和多样深入。

天地，是中国哲学关于世界或宇宙的最早词汇。天，甲骨文为：

《说文》曰：“天，颠也，至高无上，从一、大。”大为人形，人之头上为天，这是一。徐中舒说：“卜辞中仅个别辞例为顶颠之义，除个别为顶，其余各处皆当读为大。”①徐中书：《甲骨文字典》，四川人民出版社2006年版，第4页。大，是原始社会巫师型领导人之称 (如孔子曰：“大哉，尧之为君也。”②《论语·泰伯》。)，而巫师与天相通，因此，也可用大称天 (如孔子曰：“巍巍乎，唯天为大”③《论语·泰伯》。)。这是从理论上讲，从现象上讲，人之顶为天，二者在远古是合一的，但对远古之人来说，人之上最重要的是神，对于商代的人来说，是祖先神与天上之帝。周代变革，帝为天所代替。天仍有神性，与地上之王相关联。而先秦理性的哲学产生，把天的神性推到最小，而把自然之性放大。这就是荀子的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”①《荀子·天道》。。总之，天，是包括日月星辰风云雷雨等在内的一切天象的总和。地与天一样，在先秦的理性化中，原有的神性主宰如地祗、社神、谷神的功能被推到最小，自然性被不断放大，故《说文》讲，地是“万物所陈列也”。因此，地是包括山河矿石动植等一切地上万物的总和。由此，在先秦的理性化中，天与地构成了宇宙的整体。这一宇宙整体是永恒的，因此老子讲“天长地久”②《老子》第七章。，孔子讲：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”③《论语·阳货》。。但天地中的万物却是生成的， 《周易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨;日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女……”这是着重从天地到自然角度讲宇宙万物的生成演化。《周易·序卦》云：“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”这是着重从天地到社会再到文化的角度来讲由宇宙而来的社会文化演进。但自然与社会的一切都可以归结为天地。中国文化用天地一词来表达宇宙整体，这本身就体现了中国宇宙的三大特质：时空合一、动静合一、现象本质合一。《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”庄子的话简明扼要地概括了从天地到四时再到万物的一个充满生机和运动的宇宙整体。

宇宙是继天地之后中国文化表述世界或宇宙的又一词汇。如果说，天地是从无限之大的角度由大而小地总括宇宙，那么，宇宙则是从相对之小的角度由小而大地总括宇宙。宇和宙都有“宀”，意指是由房屋而来。宇宙虽然从甲骨文、金文中就有其字，但直到先秦才演进为用来与天地同义的宇宙。为什么指房屋的宇宙有这样的演进呢?

先看宇。宇之成为宇宙的构件，在于三个方面。首先，宇由屋的边界而扩演为天边的边界。宇，指屋檐，屋檐构成房屋的边界，因此《说文》云：“宇，屋边也”。中国的房屋是四方的，宇因其为屋的四方之檐边，如《诗·豳风·七月》“八月在宇”的释文：“屋四垂为宇”，进而构成房屋整体。中国的城也是四方的，房屋的空与实结构与城市的空与实结构相同，因此，宇可以指城的四边，如孔颖达《春秋左传正义》 “于屋，則檐边为宇。于国 (作城讲)，則四垂为宇。”宇从指城的整体，进而指一国的边界，《左传·昭公四年》有“或多难以固其国，启其疆土;或多难以丧其国，失其守宇。”《国语·周语》有“其余以均分公侯伯子男，使各有宁宇”。再进一步，天地如房屋，宇可以引申为天地之边，《吕氏春秋·下贤》“神覆宇宙”的注云：“四方上下曰宇。以屋喻天地也。”《三苍》云：“四方上下曰宇。”《玉篇》云：“方也，四方上下也。”《尸子》曰：“天地四方曰宇。”为什么房屋之四边而与天地的四方上下在词义上相连呢?这就进入到第二方面，即中国文字的音同义通的法则和中国文化的内在关联。《释名》从音上讲“宇，羽也，如鸟羽翼，自覆蔽也。”这不仅关系到中国房屋的飞檐之美学特征，这一特点显示了地上的房屋与天在视觉张力上的相通性，而鸟是中国远古的重要神物，最初是神本身，后来精致化为凤凰，又是人神交往的信使，还体现为宇宙运行规律的音乐的化身。而房屋与鸟的关联，透出房屋因鸟而具有了天地的意义。正如《老子》讲门窗与房屋的关系是：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”有了门窗，室内之气与天地之气相连而互动，房屋成为与宇宙一体的房屋。在古文字中，气与风在性质上相连，先秦之气由远古之风而来。风与凤最初为同一字，因此，房屋之气、之风、之凤 (鸟)，在远古紧密关联，由此可以体悟房屋之宇何以作为天地的宇宙一词。房屋与气、风、凤的关联，已经涉及到第三方面，即房屋作为王的居所而来的宇宙性。《广韵》训宇曰： “大也”。而“大”远古是与天和帝王相联的，如前面所引孔子的两段话所言。《老子》也说：“道大、天大、地大、王亦大。”中国远古的巫师型领导人 (王)，可以称为大，在于天命，而其受命于天和与天互感的地点，最初主要在中杆下，后来主要在坛台上，然后在宗庙里，最后在宫殿中，因此，宇之大乃宗庙和宫殿之宇，宗庙和宫殿，皆因其与天的本质相通而具有了宇宙性。正如天上有紫微垣，乃天帝所居，地上有紫禁城，乃天子所居。宇作为地上神圣空间的边界，在本质上正可用来象征天地之边缘。

再看宙。宙作为房屋，如高诱对《淮南子·览冥》所注的：“宇，屋檐也;宙，栋梁也。”然而，宙的最初来源不是房屋而是舟车。《说文》曰“舟车所极覆也，下覆为宇，上奠为宙。”宙乃有蓬的舟车。甲骨文无“宇”字，而有“宙”字。

如果说，金文中的宇，清楚地与房屋有关，那么，甲古文中的宙，则明显地与车相关。从远古的天文观念来讲，这车首先是天车，北斗为天帝的天车，车是流动的，《鹖冠子·环流篇》“斗柄东指，天下皆春;斗柄南指，天下皆夏;斗柄西指，天下皆秋;斗柄北指，天下皆冬。”天上的星移斗转，是有规律的，循环的，因此，宙可以代表天的时间流转。从远古的历史讲，黄帝是有车马的游牧民族。《史记·五帝本纪》讲黄帝号轩辕，“迁徒往来无定所。”轩辕，突出的正是车马的特征。经常的迁徒往来，车马显得宝贵而神圣。如果说，远古的农耕诸族，在神圣地点上的演进，是从中杆到坛台再到宗庙，体现为一种建筑空间形式的演进，那么，对从西北进入中国的黄帝诸族，车马处在观念的核心。如果说，定居的农耕诸族之王与天相通在于地上的中杆，那么，流动的游牧诸族之王与天相通则在于车上的旌旗。车上的旌旗是氏族的中心，同样是天命的所在，东南西北都围绕着这一地上中心，地上的地车与天上的天车在观念上的应合，而使之成为神圣中心。当远古的夷夏进行第一次大融和而产生了最初的礼乐文化之时，宗庙坛台与旌旗车马，进入统一的华夏礼制之中。也许，正是这里，以空间定居为主之宇 (房屋)与以时间移动为主之宙 (车马)合而为一，这样宙可以进入房屋 (所谓宇为檐、宙为栋)，宇也可以进入车马(所谓下覆为宇、上奠为宙)。华夏诸族的融合是以定居为主体，从而宇宙主要进入房屋的象征体系和观念体系，但“宙”进入房屋观念体系却仍保有并突出时间性，这样宇宙让中国文化的房屋，不是纯空间的，而是时空合一的。本来，正如徐铉所说“凡天地之居万物，犹居室之迁贸而不觉”，而宙的进入，中国房屋的时间性得到彰显，从而使中国房屋的性质与宇宙的性质有了一种本质上的同构，宇宙一大房屋，房屋一小宇宙。

在春秋战国秦汉的思想演进中，一方面，在语言上，宇宙开始合为一词，《庄子·齐物论》中有“旁日月，挟宇宙。”《淮南子·天文训》讲：“道始於虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滯而为地。”可以看到，宇宙已成为天地的同义词且具有一种本体论的词义。另方面，在哲学上，宇宙一词代表天地具有的本质特点：《尸子》云：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”①李守奎、李轶译注：《尸子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第52页。中国的宇宙是一个时空合一的宇宙，而这一宇宙特性体现在宇宙中一切事物里，也体现在具有人文特点的居室中。

世界是继天地和宇宙之后，在佛教东传的过程中产生的词汇。世界一词先是在月支国来汉代朝廷的高僧支娄迦谶的汉译佛经中出现，白延、支谦、竺法護等继用此词，在此悠长的译潮中，“世界”一词在众多佛经译典里出现了5000余次，而东晋时期的鸠摩罗什和僧肇对“世界”一词进行融汇中印的阐释，使之成为古代汉语中的固有词汇②参见鲍永玲《“世界”概念在近代东亚语境里的断变》，《史林》2012年第2期。。

世，在汉语中是时间单位，《说文》曰：“三十年为一世。”但中国人讲时间，更多的是以人为参照，如明人梅膺祚编《字汇》曰：“父子相继为一世。”因此，世的用法，多不以时间本身而以人生的长短为标准，如一生一世，在世，去世。世的名词动用，有相续继承之义，所谓世家、世族、世世代代。总之，世的本质是时间，虽然这一时间不是纯粹的，而是关联着空间与事物的时间。界，按《说文》段注、《尔雅》等的解释，许慎说：界本意是竟 (或境)，原指乐曲之结束，引申为边界。段玉裁不否定许说，但增加了界是由田的划界而来，引申为边界①参见许慎 (撰)段玉裁 (注)：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第1219页。。《尔雅》认为：界相同于疆、边、卫、圉等，都是“垂” (边界、界围)之意②李学勤主编：《尔雅注疏》，北京大学出版社1999年版，第42页。。先秦文献对“界”也多作边界讲③《墨子·号令》：“非其部界而擅入它部界。”《孟子·公孙丑下》“域民不以封疆之界。”《韩非子·五蠹》“去门十里为界。”。因此，界为边界，以及 (由一边界划定的)范围，突出的是空间性。佛经译者用汉语的“世界”去对译梵语中的loka-dha^tu(音译路迦驮睹)，正是要突出：世界由因缘而产生，在本质为空，具有生成性和可毁性。佛教的“界”可用两个词汇：一是loka，二是dha^tu。按佛教思想 (也是印度的普遍思想)，世界是由maya(幻力)而来，用loka一词，强调了这世界由幻力而来中的幻力，突出形成过程之中的时间流动性，正与中文的“世”相通;用dha^tu，强调了这世界由幻力而来中的业已形为世界的内部结构，突出其已为现实的空间实体性④不过，中文的界，强调的是空间的边界，而duatu强调是的边界中的实体组织。Duatu的梵文词义可以大致翻译为人体结构中的机体组织。Duatu的词根是dha，语义为承担、支持，参见ayurbalance网站(http：//ayurbalance.weebly.com/dhatu.html)上的Dhatu-bodytissues一文。印度的世界是由幻力而生，用duatu一词，表明这一幻出的世界已经有了实实在在的内容和实实在在的界域，不从本体的性空上，而从已然的现实上已成为真实世界。，大致与中文的“界”相通。《楞严经》(卷四)对“世界”的解释是：“世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界;过去、未来、现在为世。方位有十，流数有三。”⑤鸠摩罗什等：《佛教十三经》，中华书局2012年版，第154页。由此可见，世界与宇宙一样，是一个时空合一体。中国的宇宙乃一，就是人都能感到和理解的天地整体，而佛教的世界，与印度基本思想一样，世界为多，有小千世界、中千世界、大千世界、众生世界、莲花藏世界、净土极乐世界……世与界在汉语中，本就是一个有限的时空范围，划定一个时空范畴，就形成一个世界。因此由佛教而来的“世界”，一方面在本质上与宇宙和天地相同，具有时空合一性质，另方面与宇宙和世界相异，可以大、可以小，可为一、可为多。

中国文化关于世界或宇宙的三个词汇，天地和宇宙都只有一个，是至大无外、至小无内的整体，世界却即可用于一 (这时与天地、宇宙同)，又可用于多 (这时与天地、宇宙相异)。天地和宇宙在表述唯一的至大无外至小无内的宇宙整体上是相同的，但天地是从大尺度的天和地形成的，宇宙是由小尺度的房屋由小而大、以小见大而形成，二者又是有差异的。

二、天地一词内蕴的中国宇宙特点

中国文化直接用“天地”一词描述宇宙，内蕴了中国宇宙的独特内容。

首先，中国的天地是虚实相生的整体结构。与西方的cosmos通过给混沌以秩序来突出宇宙的本质不同，中国的天地，不是从天地的整体中去区分混沌与秩序，而是把混沌与秩序作一紧密关联的整体把握。中国人也从天地中得出了秩序：天上的日月五星及28宿以及中央北极星，形成了天上空间的形式和秩序。地上以王朝的都城为中，形成东西南北中的五方地理观念，其中，以京城、省城、县城为核心的城乡系统，以五岳四渎为代表的高原、丘陵、平原和江、河、湖、溪系统，形成了地上空间的形式与秩序。同时，天干与地支相结合，形成了时间上的形式与秩序。然而，中国的天地形成这样的形式与秩序之时，不是像西方那样，把整个宇宙分为秩序与混沌，并由形式性的秩序来作为宇宙的本质，把混沌看成是秩序的对立面;而是：第一，虽然秩序很重要，但不是天地的根本;第二，通过秩序把混沌作了哲学的提升，形式秩序后面还有一个看不见、摸不着但却确实存在着的道，由于它看不见、摸不着，因此被名之曰：无。但正是这“无”决定着天地间看得见的形式和秩序的运行。因此，中国的天地，一方面具有形式和秩序，另方面这形式和秩序后面还有一个无形无言的道，因此，天地的本质不是实的形式和秩序，而是虚的道。从而，中国的天地不是秩序与混沌的对立，而是实的形式与虚的道之间的虚实相生。如果说，西方的cosmos之本质是实体性的形式型的结构，那么，中国的天地的本质是可见的形式与不可见的道形成的虚实相生的结构。

其次，中国的天地是现象本质合一的整体结构。如果说，西方的cosmos一方面在本质上抬高秩序而排斥混沌，把实体性的形式体系作为宇宙的本质，另方面形成现象本质的二元结构，重本质轻现象。那么，中国的天地在获得秩序性的形式的同时，并不排斥现象，而把本质性的形式与具体性的现象看作紧密相联不可分割的整体。比如天，既包括日月星辰一切天上的星象，也包括与日月星辰紧密相关的风云雷电，还包括日月星辰的运行规律和风云雷电的功能作用。重在现象中体会和认识形式性的本质 (在本质这一层面，西方哲学就是一个实体性的形式体系，西方宗教认为形式性的体系后面还有上帝，但这为哲学理性所不屑，或者既便承认也像康德那样将其归为不可认识的物自体，不在理性思考的范围之内)，而中国天地的本质在形式性的体系后面还有一个道，这道无论是作理性的理解 (即哲学之“无”)，还是作神学的理解 (即宗教之神)，都是与形式体系紧密相连的，因此，中国的天，同时兼有sky的自然属性和heaven的神圣属性。天如此，地亦然。中国的地不但包含山河田野，而且在大地万象中有一个东北南北中的五方秩序结构。这在《尚书·禹贡》等文献中体现出来。天下以京城为中心，然后是属于华夏统管的东南西北四方展开，然后是接连四方边缘的四夷，包括地域较近朝贡关系清楚的夷和地方较远的朝贡关系疏远乃至未曾朝贡之夷，较远之夷可以称为荒，最后大地的边缘是四海。但这一本质性的五方世界与现象上的多样地理是紧密联系在一起，绝不会因为地理的多样复杂而不坚持五方世界的本质结构，也不会因为五方世界的本质结构而忽视现实地理的多样复杂。中国的天地就是这样一个现象本质合一的结构。当然，中国的本质包括两层，既形式体系与后面的“无”(道)。正是这现象与本质合一的性质，使中国不像西方那样，用突出与混沌对立的cosmos(秩序)来命名宇宙，而是用突显现象本质合一的“天地”来命名宇宙。

第三，中国的天地是时空合一的整体结构。它体现在如下方面：时空是互动的，中国把天看作是动的，把地看成是静的，动而时间突出，静而空间彰显。因天地互动，从而静的地有了动态，动的天有了静态。在中国的宇宙中，天在上而且总是由上而下，日月星辰总是照耀大地，地在下而且总是由下向上，万物在陆地上的生长是向上的，山水在下，而其气是向上的。天上的日月星辰与地上的山河动植的存在是空间的，但其自动和互动显出了时间性，天地的互动在天干地支的时间配合中体现出来。天干地支相配才构成中国的时间整体：甲子、乙丑、丙寅……中国哲学中，天为阳，地为阴，阴阳相合才构成天地的整体，所谓“一阴一阳之谓道。”中国宇宙在时空合一和时空互动中取得了平衡，因此，天地一方面有因强调空间性而来的形式性的秩序，另方面又有因强调时间性而来的虚灵。天地这一语汇本身就突出了时空合一的结构。

现象本质合一结构，强调的是天地整体在现象上的两层;虚实相生的结构，强调的是天地整体中本质上的两层，从整体上讲，二者是合一的，因此，中国的天地是一个三层结构，现象、本质、无形无言之道，这三层是合一的。而中国宇宙这三层的紧密相关、互动、合一，又是与时空的互动合一紧密相关的。天地这一语汇，正好表达出了以上三种合一的整体性。

三、宇宙一词内蕴的中国宇宙特点

中国哲学用宇宙一词表达天地，突出的是中国型宇宙的虚实相生的性质，因此以房屋这一最能体现虚实相生的物体来形成宇宙一词。中国的房屋是虚实相生的结构。《老子十一章》讲：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”室之所以成为室，具有室的性质，就在于户 (门)和牖 (窗)的空无。门窗的空与墙面、房顶之实，形成一个虚实相生的结构。中国的房屋如要进一步扩大，形成庭院，庭院之中为空，庭院之墙为实，是虚实结构的扩大，庭院的扩大版为皇家的宫苑，同样是宫殿之间的空和整个宫城苑墙之实相结合的虚实相生的结构。而皇帝临朝的太和殿前的日晷和嘉量，突出的也是房屋与天之间的关联。因此，在中国，宇宙一大房屋，房屋一小宇宙，是从远古以来就有的观念，但这一观念的内容，不仅在于，房顶似天空之形，屋基如大地之形，更在于，房屋显示出一种天然的虚实相生的结构。正如上面讲的，房屋是虚实结构，房屋内居住的人和安放的器具也是虚实结构，《老子十一章》又讲，器物的器中之虚和外围之实，构成了虚实相生的器物。《黄帝内经》讲，精气神之虚与筋骨肉之实，构成了虚实相生的人体。进而言之，作为房屋大环境的天地以及天下万物，都是一个虚实结构。中国具体事物和宇宙整体都是虚实结构，呈现了大宇宙和小宇宙的统一性和普遍性，但这一统一性和普遍性的关键是什么呢?那就是气!中国宇宙的统一性在于气。气化流行，产生万物。首先，从物上讲，包括虚体的风云雾霭和实体的山河动植，一以虚为主，一以实为主，两类都是虚实结构。其次，万物本身以虚实结构成物的实体，与其所存在于其中的空间相比，物体为实，空间为虚，又形成一种虚实结构。在这里，中国宇宙的特质开始彰显出来。事物的存在，具有一种空间性，空间中气化流行，具有一种时间性，因此，在中国文化中，事物在空间里的存在，是一种虚实相生：气化流行，不断地产生事物，这是由虚入实，事物经生长而兴盛而衰亡后，复归于宇宙之气;这是由实入虚。事物的进入存在，突出了事物在此的空间性，事物的生灭过程，又突出了时间性。因此，是一种时空合一的存在。西方的being，本也具有无兼有的性质，但因为to be而来的空间化和实体化，只突出了空间性和实体性的“有”。中国的气，同样具有无兼有的性质，但显示了虚实相生的结构，气化万物的空间性与气化流行的时间性，保持了一种空间和时间的平衡。因此，正是中国的气的宇宙，构成了中国宇宙的统一性和普遍性。中国的事物，不但有实体性的质料，如陶器的泥土，房屋的墙和顶，人体的骨和肉，还有虚体的存在，如陶器的中空、房屋的门窗，这空，让宇宙之气在其中充满流动，维持着陶器与房屋的存在;人体中的气与宇宙之气相交流，维持着人的生命。中国的每一事物，都是虚实相生的结构，这一结构与宇宙结构是完全同构的，因此，中国的宇宙，由表达房屋的宇和宙来体现，要突出的正是宇宙的统一性，以及宇宙中的事物与宇宙整体同构的普遍性。

如果说，西方的to be在强调空间的同时抑制了时间，而产生了西方的确定性的being，那么，中国的时空合一观念不让空间抑制时间，从而使得汉语并没有西方语言中的系词，与to be在语言结构上相同的“是”，不被作为系词使用，而是作为代词使用，只是强调前句所讲事物的确定性，但并不用于西方式的判断。古汉语表达判断时，有三种句型：

舜，人也。①《孟子·离娄下》。

凡众者，爱之则亲，利之者至。②《管子·版法解》。

乐 (音乐之乐)者，乐 (快乐之乐)也。③《墨子·非乐》。

三类可归为两类：主词+判断谓词，主词+判断谓词+也。总之，主词的“者”，或谓词的“也”，构成判断句。“者”和“也”都意味着强调事物的实体性和确实性，但不用作为系词的“是”，乃为了保持时间在事物中的作用，从而让事物处于开放的场地中，让一事物在确定的同时，而又保持与他事物的关联、与宇宙整体的互动。后来由于佛教的影响，“是”由代词而成为系词，但其功能与没有“是”字的判断句一样，只肯定事物在空间中的实体性和确实性，并不抑制事物与他事物的关联和与宇宙的互动。正因为中国的“是”不同于西方的to be，从而保证了中国事物中之虚所内蕴的气的存在，让事物的时间性与空间性同时存在和互动，使中国的事物显得气韵生动，使中国的宇宙生气氤氲，使宇宙万物与宇宙整体的统一性和普遍性得到彰显。

四、世界一词内蕴的中国宇宙特点

汉魏以来，印度的loka传入中国，形成了汉语中的“世界”一词。但汉语在容纳印词的同时，仍保持着汉语固有的内容。近代以来，西方world进入中国，汉语仍用世界一词与之对接，将西文的词义加叠在汉语的“世界”一词之上。但汉语在容纳西词的同时，仍内含着汉语固有的内容。因此，世界仍彰显着中国哲学的特征。如果说，西方的world突出的是个人性的，乃人之视界而来的实体世界，印度的loka强调宇宙本空的幻象世界，那么，中国的“世界”是按照中国的文化方式，突出了家国的特点。世界由世与界两个字组合而来。世，在汉语中指时间，而这时间是与人紧密相连的，所谓“三十年为一世”，与人在社会上确立地位相关，孔子曰：“三十而立”①《论语·为政》。。“所谓父子相继为一世”，三十而立之后，继承父为家中的主干，是与家文化紧密相关的。中国文化中的时间，与心身家国天下结合在一起，所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是中国人在文化之中应当有的步步提升的境界，而这境界的提升是在时间中进行的。家是一个基本单位。家的兴旺发达并在时间中长久是中国人的理想，因此，世家，就是把时间的长久 (世世代代)与家的发达 (儿孙满堂)联系起来，从而具有文化中的高尚地位。同时，国运在天道循环中能享长久也是中国文化的理想。因此，世作为时间，内蕴着中国文化的家国内容。界，作为划界、边界、界围，不但给空间一个范围，同时也给时间一个范围。而这一范围是由人去想、去看、去实践而形成的。正如孔子所讲的：“人能宏道，非道宏人”②《论语·卫灵公》。。因此，汉语中的世界，与西语的world和梵语的loka一样，是与人相关、由人去看而形成的，正因为是时间流动中和空间范围中的人的想、看、实践，因此，中国的世界与西方和印度一样，具有圆转性，可大可小，大小与人的主体性质相关。不同人的想、看、实践而形成的世界是不同的，因此，中国的世界与西方和印度一样，具有多样性，而中国世界的多样性，主要由境界体现出来。中国的世界观与境界的高下联系在一起。境界，在儒家，是达到修身、齐家、治国、平天下的家国理想;在道家，是达到“动而与阳同波，静而与阴同德”的天人合一理想。在佛教，是达到“山河天眼里，世界法身中”的关于人与世界关系的悟境。因此，中国文化中的世界，重视人的主体，但与西方不同，这主体不是个人的，而是家国的;重视时间之流的作用，但不是像印度那样过于看重时间，用时间去管控空间，得出世界本空的思想，也不是像西方那样过于看重空间，用空间的性质去管控时间，而是时空合一的，人在时间的流动中去成就家国天下和天人合一的理想。

从中西印哲学的比较上看，中国关于宇宙的三个词汇，天地、宇宙、世界，正好与西方哲学的三个词汇cosmos、universe、world和印度哲学的三个词汇vis'vam、jagat、loka形成一种对比。当然这是另一个更为复杂的故事了。