典型化和身份认同下“他者”的建构

罗斯涵 （同济大学人文学院 200092）

一、典型化的“有色眼镜”

当我们对另外一个人进行描述和定义时，肤色、地域、民族、国家、成长环境、家庭背景、职业领域等外在因素常常会成为我们对其进行分析的构建其人格和精神的砖瓦。这是毋庸置疑的。然而，在这个快节奏发展的时代，除非身边很亲密的人，我们对他人的分析和理解往往不会如此精细和准确地将所有可能因素都考虑进去，因为这需要消耗时间和精力。因此，选择其中一到两个因素来对一个个体进行定义和判断就成为了我们认识他人的主要方法。根据人格心理学家奥尔波特的理论，这种抽象画式的认识方式乃是出于人类认识和描述世界的本能，用以节省精力和简化表达。

当我们将一类人群笼统地用一种说法来进行概括的这种脸谱化的方法，就是典型化。

在文学批评领域，把文艺作品中人物形象的典型性仅仅归结为阶级性,把典型人物活动的典型环境机械地等同于时代环境,从而导致“一个阶级一个典型”“一个时代一个典型环境”的公式,是庸俗社会学在典型论上的集中表现。“典型化”（typification）作为社会学领域术语，是指用单一普遍的、漠视个体差异性的粗疏公式套用于一些现象、经验上，来解释它们的状态。典型化的一个通常弊病是容易导致偏见、偏差、歧视和误判。

当描述一个文化客体时，研究者常常易于陷入某种“典型化”的泥潭中，这种“典型化”方式就是一种一般模式的鉴定识别和对号入座，即便是文化客体本身可能会被“典型化”模式掩盖其真实的、动态的本来面貌，或在不同的层次上表现出不同的性质，但在共时和历时维度中，这一文化客体所呈现出来的面貌可能是多样并处于一个不断地变化过程中的。在这一层意义上，19世纪40年代的中国、20世纪40年代的中国所展现给世界的形象一直都是变动不居的，在不同的阶段中，我们会将不同色彩的词汇加诸其身，来作为中国这一文化共同体的典型化标签。因为所有作为个体出现的文化客体往往看上去有着适合于典型化的形态，所以文化的典型化并不总是一直同其多样性保持一致，先前贴上的任何标签都会随着时间的推移而变化，同样的文化客体可以以不止一种的方式典型化。

社会学的典型化方法可以被分为两类，一种是“理想类型”，一种是“刻板类型”。对一个社会群体进行研究的时候，为了对这一群体进行识别，我们需要归纳出其文化特征来加以描述和记忆，这时，我们常常会在无意识层面使用着各种类别化方法，这些用以描述文化特征的类别化方法就是“理想典型”。在此需要特别指出的是，这里的“理想”是一种概念化的状态，是一种并不存在的假设性条件。与此相对照，“刻板类型”准确无误地与与其相关的经验个案相切合。例如，我们对某一地区文化的认识和理解来源于实际生活的真实体验和切实感知，对当地某一鲜明的历史遗留传统的了解或电视、广播、电影、网络等各大传媒对该地区发生的重要事件、举行的重大活动的报道，我们从这些体验和表象中得到关于这一地区的“是什么”和“不是什么”（实际上这两者之间是处在同一意义层面上的）的印象或概念，然后形成对这一地区的认知，而我们形成认知的方式往往就是典型化，给这一客体贴上各种形式标签。基于此，社会群体可以通过这种方式以获取与此相关的社会阶级、民族、国家的权利和地位。

但是，正如先前所描述的，这种典型模式在使用过程中常常会使我们对作为“他者”的另一文化客体的理解过于片面化，从而造成误会和曲解。而实际上，这种误会和曲解在人的潜意识层面上，暗含着对自我和他人的身份的塑造，在自我身份获取的同时，对作为“他者”的社会文化群体进行变形化、陌生化的想象，通过此种手段，来划分出主体与客体的分界线。在这一层意义上，“他者”成为一个带有排斥性色彩的区分敌我的意象符号而存在，这个符号与其本来面貌并不吻合，甚至出现完全错位的情况。僵硬的、凝固化的典型化的概括往往对最易变的人群这个认识对象难以把握，由此可见，典型化的这副“有色眼镜”虽然在自身及自身辐射到的一定范围内确认了我与世界、与他人的关系，但这种确认的范畴标尺并不是放之四海而皆准，并且可能是完全错误的。

二、身份制度下的身份认同和身份政治

自我的概念关涉到的是“我是谁”这个问题——这个问题一直如幽灵般游荡于人类史、哲学史、文学史、艺术史、科学史等人文主义的历史叙述中。但是个人对于自我身份的认定并不与其在社会所给予他的身份完全对等，于是，在这里，涉及到了身份认同的问题。

（一）几个基本概念的界定

身份一般可分为两类：指派身份和后塑身份。前者是个人无法选择的，如出身出身在什么样的家庭，皮肤的颜色，性别是什么等；后者是后天通过自我行为或社会外力塑造出来的，如从事什么样的工作，处于怎样的权力地位。身份作为一种社会文化符号，是分享社会权益、获取社会资源和的唯一凭据。

身份处于社会管理层面中的操控维度，我们通过对身份进行制度设定，将社会成员划分成在历史记忆、社会阶层、生活方式、文化趣味上互相区别的群落，从内部来看，同一个群落中个的成员共享着相同或相似的价值理念，具有一定程度的凝聚性和排他性；而从外部来看，整个社会在身份制度下形成了梯度鲜明的层级划分，不同的社会群体被分到相同的身份标签，打上了与之相应的身份烙印。在身份制度下的身份是一种意识形态的定位，反映了阿尔都塞所说的统治意识形态和社会主体之间的召唤关系，意即社会主体的身份塑造是被统治意识形态所召唤和建构出来的。

身份认同作为西方文化研究的一个关键语汇，主要是在社会文化这个层面上出现的，是指个体和某一社会文化的契合。在西方文明词汇里，“身份”和“认同”被表述为同一个单词，即“Identity”，它是由晚期拉丁语的identitas和古法语的identite变化而来，而追根溯源，又与essentitas(即essence，本质、实体)有关。这个词紧紧追随着人类，从出生到死亡。这个词不仅是哲学家偏爱思索的命题，也是现代新左派、女权主义、后殖民主义的关注对象。寓于社会文化系统这个巨大的网络之中，我们必须与世界和他人搭建起关系，从而在这种彼此的对立中，获得自我身份的确认，明确自己在这一文化秩序中所扮演的角色并承担起角色相对应的功能。

所谓的身份政治，就是指的在这种身份体制内，对个人和群体身份的社会定位和调节变动。都普利斯（Dupreez）在《身份的政治》一书中曾指出：“政治确立和维护某种身份系统，是为了使社会的某一部分比其余部分能获得的较优越的地位。”一方面，政治主导者要为它所代表的社会群体争取到比其他群体更为优越的社会地位；另一方面，在这一个社会群体内部，被贴上不同身份标签的人所占据的社会权益和社会资源丰富程度又有所不同。

（二）身份认同范式的嬗变

在研究方法上，对身份认同的解读大致经历了启蒙主体身份认同、社会身份认同到后现代的去中心身份认同这三个阶段。

1.启蒙主体论

最开始，对于身份认同问题的研究常会诉诸于一种假想，这种假想将个体先验地想象为一种固定不变的、自在自为的、具有极大能动性的存在，每个个体都是独立自主的，因此，对身份认同所进行的研究，即是对这种独立自主的个体特性的追问和描述，同时，这种概念性的描述划分出了不同于这一个体的、外在的他者。笛卡尔的“我思故我在”，即是强调个体的意识能动性，将个体阐述为纯思的自我，于是，身份认同在这里与纯思的意识画上等号。康德在笛卡尔的理论基础上进一步阐释了自我形成的过程和途径，他在1784年发表《什么是启蒙?》中把启蒙当做一个出口，人们要有勇气和决心运用自己的知性（理性）来自由地做出个人决定，来脱离自己的不成熟状态，而自由地应用自己的理性的障碍很大一部分来自外在的制度和偏见。之后，黑格尔的“绝对精神”开启了个体的精神路线图，同时指出，自我意识是以与另一个自我意识构成主从关系而得到确立的。总而言之，启蒙主体论的身份认同将强大的理性力量和绝对的自主权利赋予了个体，将之阐释为一个完整同一的精神存在。

2.社会身份认同

20世纪之后，社会学、人类学、精神分析等学科在学术研究领域上突飞猛进的发展，取得的重要成果为经验论的方法驰骋于学术界开辟了疆土，从前的先验论方法日益被怀疑和否定。对身份认同的研究开始将目光投向来自社会的外在力量，关注个体身份的形成于社会中各种因素交织所搭建的关系。在马克思那里，黑格尔所描绘的精神主体路线图被抹去，取而代之的是社会存在对社会意识的决定性力量，马克思认为个体身份的获取是由其在社会的生产关系中的地位所决定的；而韦伯指出，社会团体的核心凝聚力量来自于这个团体中每个个体的生活方式、兴趣爱好和价值理念等因素，其中社会身份的荣誉估价起到决定性作用；拉康否定了康德的先在的理性主体，指出个体的气质特性是后天形成的，后天习得的语言、知识、观念和生活经历塑造了每个人不同的个性。拉康曾用一个论断说明了身份认同的重要性——“一个自认为是国王的人是个疯子，一个自认为是国王的国王同样也是个疯子。”。在拉康看来，人的主体性即人格的对立只能在主体间的关系中才能建立，缺少了这种相互间的关系，任何身份认同的确立都是无意义的。这些理论从不同的角度介入身份与认同的问题，并且最终都指向了文化研究中的身份政治学。

3.后现代去中心身份认同

二战后，随着后现代主义和后殖民主义的兴起，文化研究者们对于身份认同的观念产生了极大变化，其中最显著的就是反本质主义认同观的出现，这种观念的核心表现特征是去中心化(decentering)，从此，统一、恒定的主体受到了质疑。去中心化表现为主体不再具有统一性，丧失了稳定的中心特性，会随着时空的转变而以不同的身份出现，甚至可能在同一主体身上出现完全矛盾的身份认同，且总是处于变动不居的状态之中。后现代身份认同的最主要特征就是主体零散化，斯图亚特·霍尔曾在《文化身份的问题》中指出，“主体在不同时间获得不同身份，再也不以统一自我为中心了。我们包涵相互矛盾的身份认同，力量指向四面八方，因此我们的身份认同总是一个不断变动的过程。”（Stuart Hall，“The Question of Cultural Identity”，P．277．）尤其是随着全球化的推进，不同的国家民族在文化交流中，强势文化与弱势文化的交锋日益激烈。所以，在现代语境中，身份认同更加有指向性地偏重于指主体在强势文化和弱势文化之间进行集体身份选择。

这三种范式的递变展现出了身份认同的嬗变机制。

三、对“他者”的建构

（一）身份制度中对“他者”的建构的意义

“身份”一词出现在后殖民主义理论和女性主义理论中的频率更高，因为这些理论天然形成的二元对立（殖民与后殖民、女性与男性），使得被弱化为“他者”的边缘群体在其中通过与处在中心的群体构建关系，而获得自我身份的确立——被殖民者能在殖民者所创造的文化镜像中观察自己被塑造出来的形象，同样的，在女权主义批评理论的语境中，“女人”是被男性塑造出来的，男性或着说男性话语的使用者（可能为女性）通过各种文本来描绘符合男性期待的女性形象，这种形象忽略了女性作为主体的真实感受和需求，是虚假的，不存在的，在这些文本中，女性始终只能作为一个他者存在。而实际上这不过是男性话语权力具主导地位的社会中，男人诱使女人始终臣服在他们的权威之下的文化策略。

（二）典型化视角下所遮蔽的“他者”

现代社会中，族群之间的冲突和对立成为了世界范围内的国家民族都需要面对的政治难题，族群认同理论(ethnic identity)认为：“族群是人类在资源竞争中为了追求集体利益，限定可分享的人群范围而产生的以主观认同凝聚的社会人群。”这种理论将“族群”定义成了一种后天形成并拥有自身历史的想象群体。在族群理论中，“他者”所传达出来的排外感和异己感更加激烈，与此相对的，这种排外感和异己感也成为了联系族群内部个体情感的纽带。因此，“他者”不是真实存在的，而是一种由特定群体自己生产制造出来的假想敌。

之所以造成这种激烈的冲突和对立，与时代环境氛围离不开。笼罩在身份认同的社会空气之下，我们在审视异己、审视“他者”时时常戴着典型化的“有色眼镜”，这种行为方式使我们易于疏忽对自我所构筑出来的“他者”自然本质的真实把握。在文学创作领域，具独特审察视角的剧作家黄哲伦解构了话剧《蝴蝶夫人》，创作出剧本《蝴蝶君》就曾给过我们关于对“他者”的警示：华人男子的成功, 正是巧妙地利用了西方对东方这一“他者”的构建，通过对这一虚幻镜像的模拟来实现其政治目的。在强势文化与弱势文化的对立中，完美解构了西方自以为是地建立的东方镜像，实现了自我身份的表述，使剧情出现了颠覆性的逆转。而在历史长河中，世人对于日本的“他者”形象建构同样曾犯过致命的错误。1853年佩里率领舰队以武力的方式敲开了这一神秘的国度，日本由此进人了西方的视野。一开始这只是一个虔诚的学生，就像她曾经臣服于中国文化之下一样；西方此时也只是以好奇的眼光窥视着她，以殖民者的姿态欣赏着这一光怪陆离的“浮世相”。从1868年到二战爆发，西方视野中的“日本”形象一直带有梦幻般的奇异色彩，最初它充满着迥异于西方文化的东方之美，而残暴丑恶的军国主义则撕下了美的面纱，至此美梦转为恶梦，美人变为野兽。梦醒之后的西方世界突然发现：原来我们对这个国度及其文化是这样的陌生。

这些文本统统都在警惕我们建立与“他者”的对话的必要性。

四、结语

其实，塑造“他者”的形象是不可避免的，因为惟其如此，自我的身份才得以确认。但需要强调的是，我们在通过区分他者和自我的关系时，对他者的描述应避免陷入典型化的泥淖之中，而造成错误的判断，因为，这种过于武断的想象不仅可能会贻笑大方，如近期台湾一档电视栏目中，受访台湾民众嘲笑大陆人吃不起茶叶蛋；甚至，有时这种错误可能是致命的。那么，究竟该如何来认识他者呢？在此，笔者想借用佛经中耐人寻味的智慧：从他人与自己的一致性中去感受彼此的差异。

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