论斯宾格勒的中西哲学比较研究

〔摘要〕斯宾格勒认为中国哲学的真理不只属于中国，而且属于世界。他致力于从中国古代经典中去发现“远超过孔子所能理解的更为深奥的东西”，认为《尚书》和《诗经》中蕴涵着古希腊英雄时代的精神和西方中世纪的贵族精神。他别出心裁地认为孔子不仅与苏格拉底、亚里士多德是“同时代”人，而且与伏尔泰、莱辛也是“同时代”人，并且把中国哲学的不同流派与他所谓“同时代”的西方哲学作了比较。着眼于西方哲学的重心从认识问题到人生问题的转向，他特别心仪中国哲学注重实践性的优点，认为这一优点可以弥补西方哲学的不足。他的主要失误在于夸大了德国哲学和文化的优越性。

〔关键词〕斯宾格勒；比较文化形态学；中国哲学；西方哲学；中西哲学比较研究

〔中图分类号〕B1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）02-0121-08

〔基金项目〕国家社会科学基金重点项目“16-20世纪中西哲学比较研究的历程”（06AZX003）

〔作者简介〕许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授，博士生导师，江苏南京210438。有没有一种普世的或一般的哲学？中国人能否真正懂得西方哲学？西方人能否真正懂得中国哲学？这是随着中西哲学交流的深入必然要提出的问题。以写作《西方的没落》（1918）一书而闻名的德国哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）对于这些问题作出了自己的独特回答。除了回答这些问题，他还通过中西哲学比较研究，提出了一系列别出心裁的观点。他的学说在国内学界有很大影响，对于我们的思维很具有挑战性，所以颇值得加以研究。

一、关于哲学是否具有普世性

及其可理解性问题斯宾格勒在20世纪哲学史上的独特性，在于他继承和发展叔本华、尼采的非理性主义，建立了一个“比较文化形态学”的理论体系。他认为人类的种族作为宇宙的存在和一种精神的单位，有一个原始的“家”，即种族所在的地方。这块地方的土壤具有一种“神秘的力量”，它之影响种族的特质正如影响植物一样；而血则是生存的象征，它把前代和后代联结成由命运、节奏和时间构成的巨大连锁。种族特征归根结底是由血与土（blood and soil）所决定的，尼采的“意志强于理解”正是寓于人的血液中的强有力信条。以此观照历史，全人类的历史是不存在的，只有不同种族的文化的生长盛衰的历程。构成其实质和核心的，是生活中的有机的必然性和宿命的必然性，只有借助于本能和直觉才能理解它。以上观念直接支配了他对比较哲学研究领域一系列基本问题的回答。

第一，有没有一种普世的或一般的哲学？

斯宾格勒的回答是否定的。他说：“根本就没有哲学‘自身（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；……因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。”“古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式。”〔1〕他认为从哲学的时代性来看，也不存在一种普世的或一般的哲学：“每一种哲学都是它自己的时代、也只是它自己的时代的表现……两个不同的时代不会有同样的哲学概念。”①

①〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1963，68页。 该版本的主要内容为《西方的没落》第1卷《形式与现实》的导言和第2卷《世界历史的透视》，以下引文皆出自这一版本。以上论述，似乎能言之成理，但细一推究，却也有不通之处。哲学作为人的精神的最高产物，既可以是特定民族、特定时代的，也可以超越民族和时代的局限性。在全球化时代，任何民族的哲学都是全人类的哲学，通过思考全球性问题、会通东西而形成一种世界的哲学，已成为哲人们的努力祈向。在这种条件下，仍然齗齗于哲学的民族之异、古今之辨，未免就过于狭隘了。斯宾格勒没有、也不可能把这一观点坚持到底，当他呼唤“去发现别种文化中人同样确切地得出的真理和见解”，以建立“一种在形而上学方面枯竭了的西方土壤所能产生的关于未来的哲学”时，他就自动放弃了这一观点。

第二，中国人能否懂得西方哲学？

斯宾格勒对这一问题的回答同样是否定的。他认为伟大的文化是起源于性灵的最深基础之上的，每一文化都有一基本的象征，它表现于这个文化的各个方面。每一文化各有自己的世界图景、观念、生活、愿望、感情等等，既然连你的“世界”和我的“世界”都不相同，不同文化的人们之间当然也就“各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了”。因此，不同文化之间是根本互不了解的。

他认为西方哲学对于现代中国学者来说，只是其手中的玩物，把玩而已，哪里能够真正读得懂！他说：“当柏拉图谈论人类的时候，他指的是与蛮族相对的希腊人，这是完全符合古典生活和古典思维的非历史形态的，他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德把伦理观点等哲学化时，他认为他的论点对于一切时代和一切地方的人都是适用的。……但是他所提出的思想的必要形式实际只是西方思想的必要形式，……西方人的范畴对于俄罗斯人是陌生的，正如中国人或古希腊人的范畴对于西方人是陌生的。……现代中国人或阿拉伯人具有全然不同的智力性质，对他们说来，‘从培根到康德的哲学只有一种珍玩价值。”〔2〕

我们中国的某些西方哲学研究者很推崇德国哲学，甚至将其作为评判其他民族哲学水平之标准，可是德国人却说你根本不可能懂得他们的哲学，这不是很扫兴吗？说中国人不可能懂得德国哲学，这当然是一种令人难以容忍的傲慢；但国人之过分推崇德国哲学，却也值得作一番理性的反思。

第三，西方人能否懂得中国哲学？

对于这一问题，斯宾格勒却出人意料、也出乎他自己的逻辑之外地作出了肯定的回答。因为在这里道理很清楚：西方学者如果不懂中国哲学，又如何能进行中西哲学比较研究？就斯宾格勒本人来说，如果不懂中国的文化和哲学，还讲什么“比较文化形态学”、讲什么“比较哲学”呢？因此，可以说其他任何人都不懂中国哲学，惟独不能说他斯宾格勒不懂，为此，他就不能不自相矛盾，也毫无顾忌地自相矛盾。

他自称从中国古代经典中发现了“远超过孔子所能理解的更为深奥的东西”，自称能洞悉中国人所说的“道”的由来，以及这种对于“道”的信仰与波斯人、埃及人和西方人的信仰的区别；他说他懂得前孔子时期的中国哲学，说管子哲学相当于西方的“巴罗克哲学”，并由此发现“占据着今天业已失传的一种纯粹中国哲学的中心位置的是认识论和生物学的问题”。他也自称懂得孔子哲学，说孔子哲学相当于“古典型文化晚期”（古希腊罗马）和“西方文化晚期”（日尔曼）的哲学，孔夫子所说的“天道”犹如希腊人所说的“宿命”，它不是诉诸生动的体验而是诉诸没有诗意的理智。他认为《吕氏春秋》是“中国的奥古斯都时代”产生的混溶教派的第一部不朽的著作，而作为孔子国家学说的变体而出现的“儒教”——中国的国教——则是儒、佛、道教的揉合。

他认为虽然其他民族的哲学家不可能懂得西方哲学，但西方哲学家却可以、而且应该懂得其他民族的哲学，通过学习其他民族哲学的优点，“使未来的哲学完美无缺”。对于以往的西方哲学家，他批评说：“西方的思想家所缺少的正是我们期望能从他身上找到的这一点，就是：了解其作为某一存在且限于某一存在的表现的史实的历史相对性；懂得它们的有效性的必然限度；相信他的‘不可动摇的真理和‘永恒的见解只对他是真理，只对他的世界观是永恒的；他有责任在这以外去发现别种文化中人同样确切地得出的真理和见解。只有这样才能使未来的哲学完美无缺，此外别无他法。”〔3〕无论他所说的西方哲学只是西方人的真理是多么不通，他愿意向其他民族学习的态度却值得肯定，因为这种态度必然蕴涵一个逻辑前提，即中国哲学的真理不只属于中国，而是属于世界。

他的比较文化形态学体系，从前门送走了“西欧中心论”，又从后门把它接了回来。他批评“西欧中心论”的观点说：“这种使各大文化都把我们当作全部世界事变的假定中心，绕着我们旋转的流行的西欧历史体系的最恰当的名称可以叫做历史的托勒密体系，这本书里用来代替它的体系，我认为可以叫做历史领域中的哥白尼发现，因为它不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、墨西哥文化等占有任何优越的地位。”〔4〕但他所说的“不承认古典文化或西方文化占有任何优越的地位”，只是就文化的多元存在而言；至于其实际论证，却通过对不同文化形态内在精神的对比，来强调“唯有”西方文化的浮士德精神具有某种特殊的优秀素质，“唯有”西方文化还有一个广阔的美好前景，这正是一种精巧的西欧中心论。

二、从中国古代经典中发现“远超过孔子

所能理解的更为深奥的东西”遵循叔本华和尼采的思路，斯宾格勒热情讴歌了古希腊英雄时代和西方中世纪的贵族骑士精神，赞颂他们对个人尊严和荣誉的珍视、爱情中的生命激情的炽热迸发、看重生命的意义胜过生命本身的价值理念，以及勇武、忠诚、慷慨、视死如归的英雄气质。他认为这种精神气质在中国古代也有，尽管中国古代文献经过了儒家“唯理主义”的整理，但从中仍然可以看到春秋时代的中国文化所具有的那种英雄的、贵族式的高贵品质。

1.《尚书》和《诗经》中蕴涵着古希腊英雄时代的精神和西方中世纪的贵族精神

他认为，“中国宗教的伟大的‘哥特时代处于公元前1300年至1100年之间，并且包括周朝的兴起在内”。〔5〕代表这一时期的是一种高深的神秘主义和一些重大的传说。在《尚书》、《诗经》等中国古代经典中的英雄故事和神话中，蕴涵着比“孔子和他的同道”所能理解的更深刻的文化精神，这种精神与希腊人的英雄崇拜和酒神精神极其相似。他说：“我们知道在书经的正文里，古代英雄故事和神话的残余曾被按照唯理主义加以整理，因而能够传诸后世；同样《周礼》、《仪礼》和《诗经》也还会显示出更多的内容来，只要在从事对它们的研究工作时确信在它们中间存在着远超过孔子和他的同道所能理解的更为深奥的东西。”〔6〕

他认为在中国古代经典中，既可以看到与希腊的酒神精神相似的体现民族原始生命力的因素，也可以看到希腊式的从英雄崇拜向祖先崇拜的演化：“我们听到在周朝初期有对于冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；有祭神礼拜伴随着狂欢的大众舞蹈的秘密宴饮仪式；有神祇与女祭司之间模仿性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里（希腊亦然）发展起来的。”英雄崇拜和男性生殖器崇拜使祖先崇拜成为“一切年轻的文化”的共同观念：“不但是所有的英雄故事中的皇帝，而且还有公元前1400年以前的夏、商两代的大多数人物……都不过是转化为历史的自然而已。这样一个过程的起源深深地存在于一切年轻的文化的或然性中间。祖先崇拜一向在寻求凌驾自然鬼神的权力。所有荷马史诗中的英雄，以及迈诺斯·提修斯、罗慕洛都是神变成的国王。在‘救世主诗中，基督也将变成这样，马利亚是加冕的天后。正是这种崇高的（而且是完全无意识的）方式使得有教养的人去崇拜某些事物——换句话说，就他们看来，凡属伟大人物必然是深受教养，系出名门，必然是雄伟尊严，成为全族的祖先。”〔7〕

《荷马史诗》中英雄的口号是“booty and beauty”，中世纪的骑士也有其冒险性的浪漫爱情，尼采呼唤“夺取最好的空间，最美的女人”，而斯宾格勒则将这一切理论化了。他认为战争和女人是历史的思想和感情的“焦点”，所以他歌颂靠战争起家的贵族，歌颂骑士精神及他们的爱情，并极力在中国经典中寻找这种相似物——寻找“中国生活的荷马方面的表现”和“中国的骑士时代”。他讴歌西方和中国古代的贵族骑士说：“生活川流的一种无限的喜悦贯串在这个最优秀的等级的隆盛的世代中，它彻头彻尾地是方向、命运和种族。爱情，因为女人是历史；战争，因为打仗创造历史；它们是历史的思想和感情的公认焦点。北欧的吟唱诗和南欧的抒情诗相当于《诗经》里面中国骑士时代的古老情歌，那是在训练贵族的场所、辟雍中歌唱的；仪式上的公开箭术表演，象早期古典时代的竞走及哥特时代和波斯、拜占庭时代的比武一样，是中国生活的荷马方面的表现。”①——当然，讴歌中华民族年轻时代的生活，并不是为了复古，也不是效法古人无论打仗还是偷情都同样勇敢的行为方式，而是要找回那充满生命激情的精神气质。

①〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》，566页。斯宾格勒忽视了一点，在西方中世纪，骑士是一个专给贵族戴绿帽子的社会等级，而贵族们则以容忍自己头上的绿帽子来换取骑士们的效忠。——许苏民按。他认为，只是由于孔子的儒家学说及“强有力的教士制度”的兴起，才使得中国文化原本具有的英雄气质和富于生命激情的酒神精神归于消失：“一种强有力的教士制度只能够破坏这种属于时间的神话学的，但是它在古典世界中只取得了部分的成功，而在中国则取得了全部的成功。”〔8〕因此，他不同意把孔子和老子这类“过度理性化”的思想家看作中国宗教最辉煌时代的代表，也不同意一些学者“把儒家的结束当作中国灵性的开端”，更不能同意“将汉代的混溶主义当作中国宗教”。受斯宾格勒思想的启迪，林同济在1942年发表了一篇题为《大夫士与士大夫：国史上的两种人格型》的文章，对中国古代贵族武士（“大夫士”）与孔子以后的文人官僚（“士大夫”）在精神和人格方面的根本差异作了非常精彩的论述。他认为现代中国可以不要孔子以前的制度，但不可不复兴孔子以前“大夫士”的人格和精神。〔9〕

2.儒教对“道”的信仰与西方的“浮士德精神”的比较

斯宾格勒认为，儒教讲的阴和阳，乃是中国文化的十分古老的观念，阴和阳彼此互为对方之影象，变化发生于两种要素自发的相互作用之中，是周期的而非两极的。与此相应，人具有两种灵魂：一种是鬼，它与阴、尘世、黑暗相联系；另一种是神，它是崇高、光明、永恒的象征。此外，鬼神充满天空和水陆两界，宇宙的一切莫不为鬼神所栖止和推动。“苦行生活和秘密宴饮，要求高尚人物对于侮辱其祖先的行为纵使事隔多代也须施以报复并且指使他在失败中宁死不屈的骑士式的‘孝的风气，根据理性主义的判断而来源于知识的‘仁的推理式的道德——所有这一切都产生于关于鬼神的力量和或然性的概念。”〔10〕

他进而指出，在中国，“所有这一切都集中在一个最根本的‘道字里面。在人体内部阴和阳之间的关系就是他生命之中的道；在他外面由大群精灵交织而成的经纬则是自然的道。世界具有道，因此它具有节奏、韵律和周期性。它具有理、张力，因之人能认识它，并且从中概括出固定的关系以为将来之用。时间、命运、方向、种族、历史——这一切，用周代初期博大而无所不包的眼光来加以考察，都包容于这个字的中间。”〔11〕“道”的观念实际上在儒教产生以前就已经存在了，智慧、意志、力量和德性都凭借“阴—阳”相互间的联系，这也就是中国人所说的“一阴一阳之谓道”。这“道”——如前所说——曾经是民族的精神力量的象征，是博大的、充满着青春活力的。

但他认为，在原始神话卷入“御用神话学”的自然过程中，儒教破坏了原始的自然神话而代之以“一个能够无限度地吸引社会伦理趋势的神话”。于是，在中国人的宇宙图景中，就既无波斯式的两极对立的二元论，也没有了浮士德式的积极力量的因素。他以美文学的语言表述了儒教对于“道”的信仰与埃及和西欧式的信仰的异同：“法老经过暗径通向他的庙堂的道路与它相关连，浮士德式的对于三度空间的热情也复如此，然而道对于用技术征服自然的观念却相距甚远。中国的园囿避免那种朝气蓬勃的景色。它布置得景色重叠，不将目标指明，却引人信步漫游。具有通过重门、丛林、台阶、桥梁和庭院的通路的中国早期的‘教堂——辟雍，从来不曾有过埃及式的冷漠的行进或哥特式的排闼直入。”〔12〕也就是说，这种被儒家“过度理性化”了的信仰虽然仍然具有如同中国园林式的诗情画意，但已不再具有民族的年轻时代的宏大气概和炽热的生命情调了。

3.浮士德精神的特点：对自由意志问题的深刻而艰苦的思考，巨大的历史感

他认为，其他民族的文化是完全不了解自由意志问题的，惟独西方文化——“日耳曼一加特力基督教”——对自由意志问题作了深刻而艰苦的思考。这一处于青春期的浮士德式的心灵根本不能容忍任何对于自由的限制，任何对于自由的限制都仿佛是一条毕生都要拖曳着的锁链，都只能使生活成为一个“活着的死亡”。它不像东方宗教以“天国就在眼前”自欺，而把天国看得无限遥远；它向上天祈求的唯一恩赐，就是能够自由地行使意志。使它与其他文化相区别的最后的秘密，它的最本质最特殊的特性就是“个性”的原则，它以责任感代替了听天由命的忍从性，以个人代替了东方式的“一致”，以重负的解除、意志的解放代替了重负下的屈从，它具有一种特殊的理解力和历史感，来经受历史考验和证明自我的不断释除重负。——这一切，都“暗含”在哥特时代的基督教中。斯宾格勒据此断言；“也许没有一种宗教的规定能象这种宗教为世界带来如此多的幸福。”〔13〕

他又通过比较古代中国人、古希腊人、日耳曼人对于“时间之流”的不同感受和与此相联系的文化象征，来论说只有日耳曼人才具有巨大的历史感，说明世界历史只属于日耳曼人。他承认：“道是中国人生存的基本原则，它的全部意义来自一种深邃的历史感情”，在这方面即使希腊人也显得逊色；然而，只有日耳曼人才“发现了那时间之流的可怖象征，在西欧上空昼夜唱和的无数钟塔所发出的钟声可说是一种历史的世界感情的最惊人的表现。在古典世界的无时间的乡村和城市中，我们看不到这种景象。”由此可见，“我们西方文化的人（指日耳曼人——引注）是有历史感的，我们是例外，不是通例。世界历史是我们的世界图景，不是全人类的。”〔14〕他为了论证其精巧的西方中心论真可谓煞费苦心。

三、管子和孔子哲学与西方哲学的比较

斯宾格勒所说的“文化”阶段的晚期，包括中国的周朝晚期、希腊化时期、印度佛教兴起的时期、“巴罗克时代”或“启蒙时代”等等。他认为“古典型文化晚期”的哲学代表是古希腊的尤希谟拉斯、苏格拉底、亚里士多德，“西方文化晚期”的哲学代表则既有致力于自然科学和认识论问题之探讨的巴罗克哲学家，也有像伏尔泰、莱辛那样的人文哲学家。按照其“同时代”理论，他认为管子是巴罗克哲学家的“同时代”人，而孔子则不仅与苏格拉底、亚里士多德是“同时代”人，而且与18-19世纪的伏尔泰、莱辛也是“同时代”人。

1.管子哲学与“巴罗克哲学”之比较

斯宾格勒认为，在中西文化伟大的哥特时代结束以后，开始了“文化”阶段的晚期。在西方，代表这一时期文化的成就和体现这一时代的精神的，主要是巴罗克哲学。当时，城市知识分子的批判能力已经成长起来，与宗教无关的人类生活的因果关系、周围的世界、认识的过程和意义，成为哲人们探讨的问题，自然科学在巴罗克哲学内部独立存在，这就与哥特时代的经院哲学形成了明显的区别。他认为，与西方巴罗克时代的哲学相类似的，“在最大的可能情况下，是公元前800至500年间的晚期的前孔子中国哲学”。具体地说，也就是中国春秋时期的管子哲学。“只有归之于管子（公元前 645年逝世）的那本书为我们带来某些关于这种哲学的模糊概念，尽管这些迹象是淡薄的，但它们却表明了占据着今天业已失传的一种纯粹中国哲学的中心位置的是认识论和生物学的问题。”〔15〕在这里，斯宾格勒为了他的比较形态学体系的完备，提出了一个奇特的看法，即：纯粹的中国哲学本是探讨认识论和生物学问题的，只是这种哲学在孔子之后就失传了。这—提法具有启发性但却显得牵强，至少是不能把管子的哲学与西方近代哲学相提并论。

2.孔子哲学与“古典型文化晚期”哲学的比较

斯宾格勒把孔子哲学看作是“文化”晚期的哲学，并把孔子哲学与“古典型文化晚期”的亚里士多德哲学等相提并论。他认为，一切晚期哲学都包含着对青春时期的直觉的批判性抗议。在青春时期，人们可以说“正因为是荒谬，所以我才相信”，因为他们深知可以理解的和不可理解的两者都是世界必需的要素——这个世界就是乔托所描绘的自然，在这里，神秘主义者可以沉浸其中，在这里理性也能够深入其内，但只限于“神”所许可深入的范围。而到了“文化晚期”，这种青春时代的学说就成为批判的对象了。

他认为孔子的“天道”与希腊人的“宿命”都具有诉诸理智而不是诉诸体验的特点：“根据亚里士多德的说法，古代宗教只是对于没有教养的人才是不可缺少的东西，他这种观点也是孔子……的观点。人们离开文化，‘重返自然，但是这个自然并不是生动地体验到的东西，而是被证明的东西，是产生于理智而且只有理智才可以接近的东西——一个对于农民来说根本不存在的自然，……自然的宗教、理性的宗教、自然神教——这一切不是身历的形而上学，而是一种被了解的机械学，孔夫子称之为‘天道，希腊文化则称之为宿命。”〔16〕

他认为古希腊的尤希谟拉斯和苏格拉底等人的时代、中国的孔子时代、欧洲的18世纪一样，都是“启蒙时代”。在古希腊，尤希谟拉斯认为神话中的神不过是人世的英雄而已，苏格拉底等人则以“精神”代替了宙斯的地位。孔子和老子的哲学也都表明了同一的倾向：“孔子不讲‘上帝而讲‘天，这说明他只相信自然的规律。孔门弟子对于中国经书的‘汇集和‘整理是尤希谟拉斯学说的巨大行动，在这一行动中，实际上差不多所有的古代宗教著作都被删除净尽，其余部分也都遭到理性主义者辨伪工作的甄别。”〔17〕

3.孔子哲学与18世纪法国启蒙思想家的比较

斯宾格勒认为，以孔子为代表的儒家学说与18世纪法国启蒙思想家的学说具有一些共同特点。首先表现在以才智贵族对抗天生的贵族：在法国，启蒙时期的才智贵族“以嘲弄挫败了天生的贵族”；在中国，“儒家把古代中国士的观念从贵族伦理中抽出来，放在才智的美德里面，把辟雍从一种演武的中心变成了一个‘斗智的学校，一个体操学校——很合于我们18世纪的精神。”〔18〕

他认为孔子与18世纪法国启蒙者一样，都秉持注重实用的机械论世界观。“孔子完全属于中国的‘18世纪。老子（他是轻视孔子的）站在道教运动的中间，这种道教运动依次显示了基督新教、清教和虔诚教的特征。两者最后都传播了一种以完全是机械论的世界观为基础的实用的世界音调。‘道字在中国的晚期，在机械论的方向之下，经历了其基本内容的不断变化，这种变化和方向与从赫拉克利特到波希多尼乌斯的古典思想中的‘逻各斯一词，和从伽利略到今天这一时期‘力字所经历者正复相同。——从前曾被华美地塑造成为神话和祀拜的东西，在这种‘有教养的人的宗教里被称做自然和德行——但是这种自然是一部可以理解的机械学，而这种德行则是知识。孔子和佛陀、苏格拉底和卢梭在这一点上都是一致的。”〔19〕——中国哲学研究者一般认为，儒家哲学中的自然界是生机流畅的，自然与人生相感应，“四时佳兴与人同”，而斯宾格勒则认为儒学与西欧近代哲学一样是机械的、没有诗意的理智，这就未免把复杂的儒家思想简单化了。在西方哲学中，卢梭是站在否定科学文明的浪漫主义立场来大声疾呼“回到自然去”的，把卢梭也说成机械论者，就更缺乏根据。

斯宾格勒进而强调这一时期的日耳曼文化精神的特殊优越性，他说：“浮士德文化的唯物主义，就该词的狭隘意义来讲，也是独特和独立的。在这里，从技术的角度看待世界的观点达到了完满的境地。整个世界是一个精确的、根据数学来安排的动力体系，可以进行实验性的研究，直至探索到其始初的原因为止，并可用数字加以固定，因而人们能够控制它——这就是我们特有的‘回到自然与所有其他的文化之区别所在。‘知识就是道德也为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，但‘知识就是力量一语却只是在欧美文明中间才具有意义。”〔20〕

四、中国哲学的“凯撒主义

和“混溶宗教”时代斯宾格勒认为，从“文化”阶段的晚期过渡到“文明”阶段，各民族文化又重新回到非历史的状态，这一阶段的国家组织是凯撒主义的，与此相应的是“第二信仰”即“混溶宗教”的出现。这一演变有其必然性：“每一个‘启蒙时代都是从一种理性的无限制的乐观主义……向着一种同样无限制的怀疑主义前进”。〔21〕城市的墙垣和人为事物将人们与自然和土地相隔绝，使人们日益感觉到用物理学的方式不可能达到对世界的真正理解。于是对于形而上学的渴望又重新出现。——这种内心需要在中西哲学和宗教中都获得了相应的体现。

1.从战国到秦汉儒家和道家的关系相当于斯多葛派与希腊罗马其他哲学流派的关系

斯宾格勒认为“混溶教派‘同时出现于古典世界、中国和印度”。在古典世界，从诡辩学者和犬儒学者的“唯物主义”中间，产生出用譬喻方式来解释全部神话学的斯多葛学派；后来，又出现了属于上层阶级的宗教的斯多葛派与融合罗马帝国各地宗教及古典秘仪的混溶教派并存的局面。这与战国时期的儒家与道家的关系相当，“这种关系成为它不久就要变成中国混溶教派的容器”。〔22〕参照古希腊罗马和印度等国的情形，斯宾格勒对中国的“混溶教派”产生的过程作了论述，他说：“与‘实证主义者孟子（公元前372—289年）同时，有一种趋向于炼金术、占星学和神秘学的强有力的运动突然开始了。这究竟是一种新的事物还是旧日中国神话感情的复发，长期以来成为人们喜欢争论的题目——但是只要对于希腊化文化稍稍一瞥，就可以提供答案。……它永远是开始于理性主义者的学说——斯多葛派、老子、佛陀——并以农民的、青春时期的各种所能想象到的各种外来动因来完成这些学说。”这一时期，道教开始兴起，“神的队伍已经不再是‘道德的代表而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神重新回来了。……正是在那个时代里出现了——无疑是导源于前孔子哲学的某些基本要素——盘古的神话，这是许多系列的神话皇帝所从而流传下来的始初根源。”〔23〕对此，斯宾格勒加了一个注释，说中国的奥古斯都时代的《吕氏春秋》是这种混溶教派的第一部不朽的著作，而《礼记》则是秦汉时代混溶教派的最后残余。

2.“人上升为神”：帝王崇拜和圣人崇拜为中国和西方所同有

斯宾格勒认为，由于凯撒主义，在中国和在罗马帝国一样，产生了一种皇帝祀拜，因而是一种集中的混溶教派。中国在秦始皇以前，并不存在皇帝，国家的统治者被称为王。但关于原始皇帝的神话学曾被孔子和他的同时代人汇集起来，秦始皇就是从这一神话中模拟了尊号和礼拜观念。在文化的青春期，是神转化为人间的英雄和国王；而现在，则是人上升为神，除了君主获得了“皇帝”的称号外，孔子也在公元57年以一种正式的祭祀被尊奉为神。与此相对应的事实是：在古典世界的哲学学派中，存在着对柏拉图和伊壁鸠鲁的祀拜，亚历山大之自命为赫剌克勒斯后裔和凯撒自命为维纳斯后裔直接引起了对先帝神灵的祀拜，原始神话和宗教祀拜的特征又重新出现，正象皇帝祀拜包含了中国最古老的神话学特征一样。〔24〕

在罗马帝国和汉帝国，也都存在着地方宗教和官方宗教（或曰“原始文化”与“高级文化”）之间的对立。“汉代的道教，特别是张鲁（应为张角——引注）所创立的教派，……曾经引起了可怖的黄巾之乱（令人想到罗马帝国的地区宗教叛乱）。”只有当“文明”完全到了非历史状态的时候，“世界城市的虔诚和地方的虔诚之间的对立”才完全消失：“宗教成为完全无历史的，在那里，从前几十年就构成一个时代，现在几个整个的世纪却无足轻重地过去了，而表面的起伏变化只能说明其内部状态的不可变更的结局。‘儒教之作为孔子国家学说的变体而出现于中国（1200年），……构成中国国教的佛教、儒教和道教的揉合。”〔25〕斯宾格勒暗示：儒、佛、道三教融合的“新儒学”的最终形成是中国传统文化僵化的标志。

3.浮士德精神的基本象征：追求无限的空间和承担共同的历史使命

斯宾格勒认为，古典的、埃及的、中国的帝国时代都早已成为过去，而西方的帝国时代正在到来。日耳曼人的浮士德精神的基本象征是无限的空间，是不可抑制地向着远方发展的冲动，不仅它的眼界其他文化无与匹敌，而且“它的象征性深度和力量是其他各个文化的人类所永远不能理解的”。〔26〕“更强有力的是对时间距离的感受性。……浮士德型的民族是历史的民族，……它不具有且不能具有理性的基础，……所以日耳曼迁徙时期的伙伴信任感发展成为哥特时期的封建性忠诚，巴罗克时期的忠诚及19世纪的似乎非朝代的单纯爱国心。”〔27〕他认为这种追求无限空间和承担共同历史使命的精神，将使日耳曼民族征服整个世界。——在这里，斯宾格勒对“浮士德精神”作了巨大的歪曲，歌德笔下的那位崇拜理性、追求真理、憧憬“在自由的土地上住着自由的国民”的浮士德，一变而成为赤裸裸地主张非理性主义、主张侵略和奴役的军国主义者，成了一个宣扬日耳曼民族特别优越的种族论者。

五、中国哲学与现代西方哲学的转向

斯宾格勒认为，在叔本华以后，哲学的重心已经从抽象的、系统的方面转到实际的、伦理的方面，从认识问题转到人生问题（追求生活的意志、追求权力的意志、追求行动的意志），形而上学从主妇变成了女仆，而伦理学的地位则迅速攀升。从他对西方哲学现状的评述，以及把中国哲学拿来与西方哲学相比附的论述中，可以看到他对中国哲学注重人生、注重实践的特点的重视。

他说：“体系的哲学完结于十八世纪。康德把它的最大可能性用本身宏伟而且照例是西方心灵所能最后达到的形式提了出来。在他之后，犹如在柏拉图和亚里斯多德之后一样，出现了一种特殊的大城市市民哲学，它不是思辨的而是实际的、非宗教的、社会伦理的。这种哲学在中国文明上相当于‘伊壁鸠鲁派的杨朱学派，‘社会主义者的墨翟学派、‘厌世主义者的庄周学派、‘实证主义者的孟子学派，在古典文明上相当于犬儒学派、享乐学派，斯多噶派和伊壁鸠鲁派；在西方开始于叔本华，他是第一个把追求生活的意志（“创造性的生命力”）当作他的思想的重心的人。”〔28〕到了尼采，才在《琐罗亚斯德如是说》中对于创造性的追求生活的意志作了光辉的、戏剧性的系统阐述。但在尼采之前，这一创造性的追求生活的意志，“引导了黑格尔派的马克思达成了一种经济学的假设，引导了马尔萨斯派的达尔文达成了一种生物学的假设，两者共同巧妙地改变了西方大城市的世界观……所以，它包括了一种真正哲学的全部可能——同时，它也彻底发挥了这些可能。”〔29〕

在以上论述中，不仅中国哲学的杨朱学派、墨翟学派、庄周学派、孟子学派被分别冠以了“伊壁鸠鲁派”、“社会主义者”、“厌世主义者”、“实证主义者”的西方名号，与追求生活的意志（“创造性的生命力”）的叔本华哲学遥相呼应，而且俨然成了马克思、达尔文、尼采的先驱，这不是大可令人惊异吗？说马克思和达尔文的学说“共同巧妙地改变了西方大城市的世界观”，由此才有尼采哲学的问世，能说得通吗？这里确实有许多深层次的学理有待探究，不仅涉及如何看待“物自体”、现象与物自体之间有无区别的问题，更重要的，是由此而来的如何看待中国哲学的特点、中西哲学的差异等问题。

他虽然不喜欢中国哲学家的“过度理性化”的“唯理主义”，但他却赞扬中国哲学具有注重实践性的优点，认为这一优点可以弥补西方哲学的不足。他说：“测验一位思想家的价值的是他对他自己的时代中的重大事实的眼光。只有这一点才能决定：他是否只是一个擅长定义与分析、设计体系和原则的聪明的建筑师，他的著作与直觉是否表达了时代精神的呼声。一个不能同样领会和掌握现实的哲学家决不会是第一流的哲学家。……中国从管子（约在公元前670年）到孔子（公元前550-478年）的伟大的前苏格拉底式哲学家都是象毕达哥拉斯和巴门尼德，霍布士和莱布尼兹一样的政治家、统治者和立法家。从老子起——他反对一切国家权力和重大的政治，热爱小国寡民的和平社会——才出现了出世思想和无为思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在当时，在中国的‘旧制度时期，在那些认为认识论就是关于现实生活的重要关系的知识的坚强哲学家中，乃是一个例外。”〔30〕他也提到一些西方哲人具有重视实践的精神，但无论如何，“认为认识论就是关于现实生活的重要关系的知识”不能不说是中国哲学的一个突出的优长之处。

从这一观点出发，他对西方哲学界提出了尖锐批评。他说：“看看当今的‘哲学家，会使人感到狠狈和羞愧。他们的人格多么贫乏，他们的政治眼界和实际眼界又是多么平凡……他们只有一些与任何其它人相同的乡鄙意见。”“我们把哲学和宣教……和教室中的胡言乱语混淆起来了……稍微变换一下词句，去重述很多前人关于意志或关于心身平行论所已发表过的意见，那真是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但断然不是一种哲学。一种并不涉及，并不影响当代生活的最深处的学说根本不能算学说，最好不要教给别人。”〔31〕对于德国人的热衷于建构体系，他嘲讽说：“没有比制定一套体系来掩饰观点的贫乏更简单了，即使是一个好观点，如果由一个象煞有介事的蠢货说出来，价值就很小了。只有对生活的必要性，才能决定一种学说是不是杰出的。”〔32〕所有这些论述，都是具有合理性的真知灼见。

〔参考文献〕

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔德〕斯宾格勒.形式与现实：西方的没落（全译本）第1卷〔M〕.吴琼译.上海三联书店，2006.349，41，41-42，18，468，469，469-470，469-470，470-471，471，471，482，29-31，491，499-500，501，573，501-502，505，508，509，510，512，514，319，320，73-74，74-75，69，70-72，68.

〔9〕林同济.大夫士与士大夫：国史上的两种人格型〔A〕.文化形态史观〔C〕.上海书店民国丛书本.126.

（责任编辑：颜冲）