老子思想的“求同”特质

宋思运

〔摘要〕 “求同”是老子思想的特质，“求同”决定并体现着老子思想的整体面貌、逻辑结构以及价值取向，“求同”是老子思想的出发点和落脚点。“求同”是“道”的根本要求，“求同”是“无”的逻辑必然，“求同”是“德”的价值主旨，“求同”是老子思想的基本线索和基本精神。

〔关键词〕 “求同”，老子思想，特质，“道”，“无”，“德”

〔中图分类号〕B82-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）06-0040-03

思想的特质，简单地说，就是思想的特点和品质。老子思想的特质决定并体现着老子思想的整体面貌、逻辑结构以及价值取向，也必然与老子思想中“道”、“德”、“无”（“弃智”、“无为”）等核心范畴具有内在的一致性和逻辑的必然性。对老子思想的深刻把握和正确运用，根本地在于要明晰老子思想的特质。回归《道德经》文本，探究老子思想的特质，对于在理论上还原老子思想本身所具有的解释力，以及在实际中提升老子思想的改造力具有十分重要的意义。

一、“求同”是“道”的根本要求

在老子思想中，“道”为“万物之宗” 〔1 〕 （P71 ），“德”更是“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ）。“道”作为老子思想大厦的基石，是老子思想的立论基础，在《道德经》中出现75次之多，本来应该是被详尽阐述的，但老子给自己出了个难题：“道” 不可“名”，只是“强字之曰道” 〔1 〕 （P159）。不仅如此，仔细研究便会发现，这个“难题”本身就是老子思想不可分割的组成部分。事实上，即便老子认为“道” 不可“名”，但还是对“道”作了尽可能的描述和说明。在《道德经》中，老子对“道”进行过正面的描述，如：“惚恍” 〔1 〕 （P113 ） 、“玄” 〔1 〕 （P53 ）、“玄同” 〔1 〕 （P272 ）、“玄牝” 〔1 〕 （P80 ）、 “有” 〔1 〕 （P53 ）、“大” 〔1 〕 （P159 ）、“小” 〔1 〕 （P188 ）、“冲” 〔1 〕 （P71 ）、“谷” 〔1 〕 （P80 ）、“母” 〔1 〕 （P53 ）、“甫” 〔1 〕 （P145 ）、“始” 〔1 〕 （P53 ）、“宗” 〔1 〕 （P71 ）、“夷、希、微” 〔1 〕 （P113 ）、 “ 有象、有物、有精、有信” 〔1 〕 （P145 ） 等。老子对“道”进行过反面的描述，如：“不见、不闻、不得、不皦、不昧” 〔1 〕 （P113 ），“不自生” 〔1 〕 （P83 ）、“不自为大” 〔1 〕 （P194 ）、“无” 〔1 〕 （P71 ）、“无私” 〔1 〕 （P83 ）、“无物、无状” 〔1 〕 （P113 ），“迎之不见其首，随之不见其后” 〔1 〕 （P113 ），“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱” 〔2 〕 （P272 ）等。从那么多老子对于“道”的描述中，一般认为，老子的“道”就是“无”、“虚”，这已经是理论界的定论。但问题是，如何去解释“无、有”，“大、小”，“无物、有物”等等这种具有相反意味的描述集中于“道”一身？老子对“道”的这些看似矛盾的描述背后一定有其独特的思维，并且这种思维本身也是来源于作为“万物之宗” 〔1 〕 （P113 ）的“道”，才能在理论上说得通。

从老子对“道”所进行的诸多正面或者反面的描述中我们可以得出结论，老子心目中的“道”是世界的本体（原），“不可名”是“道”在人类语言表述上的根本特征。进一步具体的理解为，“道”因“不可名”，对有意识的人来说，“道”被老子彻底地放在了人的意识所能把握的世界之外，而就所谓的世界乃是相对于人的世界而言，“道”在根本上是“无”。但是，仅有这个程度的理解还完全不够。因为老子对“道”的揭示，“无”只是其中一个方面，另一个极其重要的方面——“玄” 被人们严重地忽视了。在《道德经》中，老子在对“道”与“德”的描述时，始终用了一个重要的“玄”字。第一，“道”不可言说，“玄之又玄” 〔1 〕 （P71 ）；第二，“道”本无且有，“同谓之玄” 〔1 〕 （P71 ）；第三，“道”为天地根，“玄牝之门” 〔1 〕 （P80 ）；第四，对“道”的认识，“涤除玄鉴” 〔1 〕 （P93 ）；第五，“善为道者，微妙玄通” 〔1 〕 （P116 ）；第六，德“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ），“玄德深远” 〔1 〕 （P299 ）。分布在7个章节中的11个“玄”字几乎涵盖了老子对“道”包括“德”的所有关键性认识，并且老子思想也被称为“玄学”，可见“玄”在老子思想中的重要地位，应当引起足够的重视。因此，在《道德经》中，老子在揭示“道”之为“无”的同时，也揭示了“道”之为“玄”，老子思想不仅“贵无”而且“重玄”。

“玄”从造字法上是象形文字，本意是搓线、编草绳；赤黑色，黑中带红；黑而有赤色者为玄 〔2 〕 （P346 ）。后来逐渐演化为道教所奉的北方之神，它的形象为龟蛇合体；二十八宿中北方七宿的合称，等等。这些解释，更加接近“玄”字的原始意义。很显然，“玄” 的本意就具有“同”、“合”之意，正符合“玄”字作为“绳”解的本意，并且老子也正是在“绳”这个意象来使用“玄”字的。在《道德经》当中，老子就是使用了“绳绳兮不可名” 〔1 〕 （P113 ）对“道”作了进一步描述。目前，老子思想研究者对“玄”字重视不够，严重忽略了“玄”字的本意理解，常作引申义“深奥、玄妙”之解，不仅对老子思想的理解上失之毫厘谬以千里，而且增加了理解老子思想的难度。一个“玄” 字，是打开老子思想智慧的一把“金钥匙”：在世界观上，认为“道”为“玄同”之“道”，是天地万物的“玄牝之门”，“道”本身就是“无、有”，“大、小”，“无物、有物”的统一整体，不仅不可言说，而且“不可致诘，混而为一” 〔1 〕 （P113 ），也因如此，老子在《道德经》中又分别用了与“玄同（玄）”相近的“同”〔1 〕 （P272）、“公” 〔1 〕 （P121）、“和” 〔1 〕 （P225 ）等诸词来描述“道”，“尊道”就是符合“玄同”，就是遵循“同、公、和”的标准和原则。在思想路线上，“玄同”之“道”为天下母，“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母” 〔1 〕 （P259 ），“玄同”是老子思想的根本出发点；在认识论上，要执守“玄同”之“道”，就要做到“涤除玄鉴” 〔1 〕 （P93 ）。老子反对采用“分别心”、“巧智心”等“求异”的方式来认识事物，在老子看来，那样只是认识了事物的不同和区别，而忘记了事物之间的相通共融之处，从而导致是非、纷争，这也是老子“弃智” 〔1 〕 （P134 ）的根本原因；在价值观上，“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ），提倡“生而不有，为而不恃，长而不宰” 〔1 〕 （P254）的“玄德”，老子之“德”的根本标准就是“同、公、和”，“玄同”之“道”落实到人类社会中必然是遵循“求同”的价值原则。

二、“求同”是“无”的逻辑必然

逻辑上分析，“名”是言说的基础，“不可名”意味着不可言说。借助于今天的概念分析工具，我们发现只能意会不能言说的情况有两种：一种是黑格尔的“绝对精神”，从概念分析，“绝对精神”内涵无限小，外延无限大，这种情况超出了人类抽象思维本身，没法言说。“绝对精神”的前提是主客对立。另一种情况就是“感性存在”，从概念分析，“感性存在”内涵无限大，外延无限小，还不在人的抽象思维之内，也没法言说。“感性存在”的前提是主客未分。老子之“道”显然不是黑格尔的“绝对精神”，因为“绝对精神”是人的理性（抽象思维）发展的结果，而这一点恰恰是老子思想所强烈反对的，老子所持有“弃智”思想，根本上否定了人的思维作用，强调“涤除玄鉴”〔1 〕 （P93 ）、“大制不割” 〔1 〕 （P173 ），老子之“道”指的是“物我未分”的境域〔3 〕 （P2 ），这也是老子为什么用“婴儿”〔1 〕 （P137 ）、“赤子”〔1 〕 （P269 ）、“水” 〔1 〕 （P86）来比喻“道”的原因所在，这些正与“物我未分”所具有的“惚恍” 〔1 〕 （P113 ）之态相似。因此，在本体意义上，“无名”与“玄同”恰恰是“物我未分”之“道”的两个表现方面：“无名”是“道”的主观属性，“物我未分”在主观上表现为“无名”；“玄同”则是“道”的客观属性，“物我未分”在客观上表现为“玄同”。进一步明确地说，“无名”和“玄同”是“道”这个“一体”的“两面”。

老子思想经由庄子的发展以及王弼等人的阐释，特别是佛教传入后，以佛解道，道释思想的进一步互通融合，“虚、空、无”作为“道”的这一面被强化理解后，被世人普遍接受，直接从“有无”角度来理解和认识老子思想似乎成为更为通行的做法。但是，这种有失偏颇的理解，终因缺乏对老子“玄同”思想的深刻把握，而将老子思想陷入“大笑之”、“无用论” 的尴尬境地。老子说的“无”从根本上是“物我不分”的状态，因“无意识”、“无我”而“无名”、“ 无区别”，根本上是在谈论认识的问题，只不过老子在这里谈论的是“物我不分”的“感性存在”。在认识上，从“无意识”到“无区别”再到“玄同、和、合、公”是理解老子之“道”最为关键的“惊险一跃”，也是理解老子思想逻辑上的最为关键的一环。“无”和“玄”作为“道”的“一体两面”在“物我不分”的“道”的境域中是自然统一的，而“道”落实到人类社会之后，“尊道”也就意味着“贵无”和“重玄”，二者不仅不能偏废，而且必须有机统一，否则就是对“道”的背离。对人而言，“无我”才能达成 “玄同”，而客观上的“玄同”必然要求主观上的“无我”。“无”是老子在“道”问题上的本体论，而“玄”则是老子在“道”问题上的辩证法。对于中国哲学来说，“围绕道的问题的论述构成了中国哲学的基本形态，道是中国哲学的精神” 〔4 〕 （P22 ）。“中国哲学的任务，就是把反命题统一成合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。” 〔5 〕 （P8 ）道的“玄同”特质成就了中国哲学的基本精神。

但现实的世界，对人而言，却是主观上“有我” 的人的世界，所以客观上就是背离“玄同”的世界，也就是老子所说的“失道” 〔1 〕 （P83 ）的世界。老子直击人的意识（认识）最大的危害：使“物我不分”的“玄同”世界变成了“物我有分”、“万物有别”的“人化”世界。更为关键的在于，“玄同”（“道” ）的世界，“损有余而补不足” 〔1 〕 （P334 ），且不自大而大，不自为而为，不自私而成其私，“天长地久” 〔1 〕 （P83 ）。而建立在认识、分别心、偏私心基础上的“人化”世界 “损不足以奉有余” 〔1 〕 （P334 ），主观恣意，强作妄为，纷争四起，甚至引起礼崩乐坏、战争祸端，造成这一恶果的根本原因在于——“有我”，即人有认识（心、知、智等）能力。因此，针对礼崩乐坏、社会纷争的社会现实，老子提出根本的解决办法就是执守“玄同”之道，在“德”的要求上就是坚持“求同”，达成“我”与“非我”求同，主观与客观求同，主体与客体求同；其目的就是从“物我二分”回到“物我不分”，自觉达成“我”同环境（包括自己的身体）达成合意；其前提是去除人的主观自我，坚持“弃智”思想，最高的要求是做到“无心” 〔1 〕 （P246 ）而为，“无心”而“善为” 〔1 〕 （P309 ），“ 无为而无不为” 〔1 〕 （P203 ），基本的要求是做到“以身观身” 〔1 〕 （P266 ），将心比心（“以百姓心为心” 〔1 〕 （P246 ） ），推己及人，“为无为，事无事” 〔1 〕 （P293 ）；最终实现“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴” 〔1 〕 （P275 ），以达到“天下将自正” 〔1 〕 （P203 ）、“万物将自宾” 〔1 〕 （P188 ）的逻辑必然。

三、“求同”是“德”的价值主旨

正是因为“玄同”之“道”超出了语言所描述的范畴，“道”在“名”外，因此，只要你对它进行描述，实际上就进入了人类意识认识之内，由“道”在“名”外变为了“道”在“名”内。那么，不可言说的“道”的世界，又是如何对人的现实世界进行影响的呢？老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。” 〔1 〕 （P259 ）“孔德之容，惟道是从。” 〔1 〕 （P145 ）老子用“母”与“子”的关系，来形象地说明“道”的世界与现实世界的关系。如果说，“道”的世界，也就是“无意识”、“无名”的“玄同”世界；是混沌、恍惚、本能、本然的世界，那么，现实世界，也就是“有意识”、“有名”的“人化”世界；是清晰、明朗、人化、人为的世界，是“有名”而“有异”，“有我”而“有为”的世界。人的意识使得人背离“玄同”，“异、多、分、私”取代“同、和、合、公”。所以，对“道”这个“感性存在”的认识和把握可能性的到来，对人而言只有一个前提，就是“人类抽象理性的产生”——“德”的世界的到来。

在“德”的世界中，万物因人的意识而“有名”和区别，“德”也因人为的区别而变得有层次，这个层次划分的标准就是“同、和、合、公”的程度。德的层次与“求同”的程度呈正相关。就人类而言，能站在类群体与环境（包括自己的身体、他人、社会、自然）“求同”角度对待自己的“异、多、分、私”，这就是人最高的道德。随着“异、多、分、私”成分的增加，“同、和、合、公”成分的下降，人的道德层级不断下降。这里要强调的是，在老子思想中，最高层次的德是“玄德”。“故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。” 〔1 〕 （P254 ） 玄德，就是“玄同”之德，“玄”本身也具有“同、一、合”的意思，所以，“玄德”就是符合“玄同”之道、遵循“求同”之法的“德”。如此，只有“大同、大合、大公”之德才能做到，也只有“无心”、“无我”才能做到，也只有“以百姓心为心” 〔1 〕 （P246 ）才能做到。这就是老子所说的“玄德”， “大同、大合、大公”，就是“大德”，就是“玄德”。

“求同” 为德，求“小同”有“小德”，求“大同”有“大德”。也正是在这个意义上，老子才说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” 〔1 〕 （P206 ） 显然，在老子看来，有德无德、大德小德都在于人“求同”的程度，具体到现实生活中的可操作性，老子提出了“啬”、“早服”、“积德”范畴。“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德……是谓深根固柢，长生久视之道。” 〔1 〕 （P283 ）“啬”就是克制自身欲望，不过度的消耗，爱惜并储存。“啬”是老子思想的重要范畴，从根本上说，“啬” 的前提就是“弃智”，无知无欲，无我无求，只有真正做到“啬”，才能实现老子所说的“为腹不为目” 〔1 〕 （P104 ），“贵大患若身”〔1 〕 （P108 ），也正因如此，“若可寄天下，若可托天下” 〔1 〕 （P108 ），才能真正使天下避免陷入“分、争、兵”的境地，所以，老子认为这就是“早服”，“ 重积德”。我们不难看出，在“道”的范畴内，老子持有彻底的“弃智”思想，坚持“无知（智）而行”；而在“德”的范畴内，老子反对的是脱离“道”、脱离自然性的“智（知）”，是在对“智（知）”肯定的基础上的“弃智”（知），因此在知行观上，老子坚持的是“善智（知）而行”。

总之，老子思想的深刻性在于建立在“道”、“德”、“弃智”、“无为”基础上的“求同”，“求同”是老子思想的特质。老子思想中有关“有、无”讨论占居重要的地位，但不能就此认为老子思想的特质就是“贵无”或者“无为”，从更深的层次上，讨论“有、无”的最终目的是讨论“同、异”——这取决于对于“道”、“德”的认识是否相应的建立在对“自然世界”和“人化世界”、 “无我”与“有我”关系的科学认识和辩证对待基础之上。“智者察同，愚者察异” 〔6 〕 （P22 ），“求同”是老子思想穿越千年到今天，仍然具有思想的深刻性和强烈的现实感的原因所在，也是新时期进一步传承和发扬老子思想必须把握的根本依归。

参考文献：

〔1〕陈鼓应.老子注译及评价〔M〕.北京：中华书局，1984.

〔2〕李恩江，贾玉民.说文解字译述〔M〕.郑州：中原农民出版社，2000.

〔3〕那 薇.道家与海德格尔相互诠释〔M〕.北京：商务印书馆，2004.

〔4〕俞宣孟.本体论研究〔M〕.上海：上海人民出版社，2005.

〔5〕冯友兰.中国哲学简史〔M〕.北京：北京大学出版社，2013.

〔6〕刘永升.全本黄帝内经〔M〕.上海：华文出版社，2010.

责任编辑 苏玉娟