笔杆子的大对决

王龙

日本的明治维新和中国的戊戌变法，这两次维新有着惊人的相似之处：它们的历史背景相近、时间相隔不远，先后发生在19世纪下半叶受到西方列强侵略的国家，它们的目标类似，措施雷同，都是向西方学习，通过政府命令自上而下推行改革，目的是建立一个君主立宪制资产阶级国家。而且，戊戌维新实际上就是以明治维新为榜样、亦步亦趋进行的。然而，两者的成效、结局和命运却非常不同。明治维新取得了成功，实现了一系列改革，日本从此走上资本主义近代化的道路。它不仅维护了民族独立，而且使日本成为亚洲唯一的帝国主义强国。而中国的戊戌维新却是昙花一现，迅速失败，光绪被幽禁，维新人士遭屠杀，改革新政全成泡影。中国不但没有阻挡住帝国主义的瓜分狂潮，而且在半殖民地深渊里越陷越深。戊戌变法与明治维新何以走入了迥异的发展路径？

19世纪下半叶，遭受西方列强侵略的日本和中国先后进行了变法运动，日本的明治维新取得了成功，从此走上了资本主义近代化的道路。而中国的戊戌变法却是昙花一现，迅速失败。针对中日这两场变革结局为何天壤之别的著作可谓汗牛充栋，但我们只需追根溯源，简单地对比分析指导这两场变法的精神“教主”——康有为和福泽谕吉，看看他们在个人背景、思维方式、价值观念方面存在的巨大差异，也许就能对中日迥异的近代化道路一目了然。

福泽谕吉是日本近代资产阶级启蒙运动的创始人，他的启蒙教育思想大大影响了日本明治维新时期波澜壮阔的教育改革运动。

作为领导中、日变法维新的启蒙领袖，是东西文明强烈碰撞、中日两国处于尴尬被动的境地中，被推向历史前台的。作为时代最前沿的思想精英，他们曾经面临的挑战与机遇非常相似，而个人性格、思维方式、价值观念等方面的巨大差异不但决定了他们迥然有别的人生际遇，也深刻影响了中日两国的近代化道路。

人格修为

泾渭之别

在近代中国的历史长廊中，也许很少有像康有为这样誉满天下、谤亦满天下的人物了。他是沧海茫茫中破空而来的一只稀世之鸟，那凄绝怪异的一声声惊鸣长啸，在滚滚尘世中掀起的万均雷霆，至今余音不绝，毁誉难分。

“仰首攀南斗，翻身倚北辰；举头天外望，无我这般人。”这是电视剧《走向共和》中屡试不举的康有为，他欲与孔子比高的狂态，他乐利、自信的心胸令人跃浮脑际，经久难忘。强烈的自信心，几近于自夸，是康有为最显著、也最为世人诟病的性格特征。

自信之余，他简直目空一切，狂傲如李白者，也只是期许“天生我才必有用”，而他却说出：“天生我聪明才力过于常人，岂天之私我哉？令我为斯民计耳。”

平心而论，康有为一生的雄辩激情、满腹经纶常人确实难以匹敌。他博闻强记，识见深广，无异于一个百科全书似的人物。诚如梁启超所说：“先生脑筋最敏，读一书，过目成诵，一事片言而决，凡事物之达于前者，立剖析之。”（《南海康先生传》）再复杂的事情，他也可以抓住要害，几句话就打发了。

梁启超17岁那年已是一个举人了，而大他15岁的康有为却仍是一个秀才。但当梁启超第一次听到康有为讲课时，那种咄咄逼人、高谈阔论的劲头顿时令他如“冷水浇背，当头一棒”，深愧自己才疏学浅。从那以后，梁启超就绝了仕途科考的念头，专心师从康有为。“秀才先生，举人弟子”的情形世所罕见。

康有为的绝佳口才在戊戌变法之前的一场辩论中表露无遗。1898年正月初三，奉光绪帝旨意，总理大臣们破格召见康有为，“询问天下大计，变法之宜”。这是一场变法与反变法的正面交锋和尖锐论战。顽固阻挠变法的荣禄根本就没有把这小小的七品主事放在眼里，一上场就有意刁难，冷冷地使出杀手锏：“祖宗之法不可变！”他试图用“祖制”的大帽子压住康有为。谁知康有为不紧不慢地从容反驳说：“祖宗之法，以治祖宗之地。今祖宗之地不能守，又怎么可以一味墨守成规遵循祖宗之法……因时制宜，变法是不得已必须做的。”三言两语就驳得荣禄哑口无言，而康有为仍继续口若悬河般滔滔不绝，气得荣禄脸色铁青，拂袖而去。

康有为越来越相信自己的智德能力，他认为自己生来就与负有天命的孔子完全一样，他坦承：“吾少尝欲自立为教主矣，欲立乎孔子之外矣，日读孔氏之遗书，而吹毛求疵，力欲攻之。”在一首诗里，他甚至还提到自己出生时，像很多帝王降生时的异兆之象：“大火赤流屋，子夜吾生始。”

康有为这种唯我独尊的王者之气，好奇、猛进的“教主”派头连支持变法的一派大臣疆吏也看不下去了。最后，戊戌变法既未得到留学生的直接参与，也未得到实力派李鸿章、张之洞的协调与合作。导致康、梁一党非议四起，孤军奋战。本来对变法颇为支持的张之洞对康有为的批评也日见严厉，甚至将其民权、议院等说斥之为“谬论”。很多人更是指责其武断自夸、高傲争权，辜鸿铭称康有为和他的信徒们为“极端派”，“自私自利而具野心，但又缺乏经验、判断力和方向”。

梁启超认为只要康有为认准的事，不管学术、治事绝不迁就，所以时人才责怪他武断、执拗和专制。康有为从不理会别人的感受和社会成规，也从不愿听取旁人的意见，他对明代改革大师张居正的名言佩服得五体投地：“不但一时之毁誉有所不顾，虽万世之是非，有所不计也。”他结婚时为了“原则”，拒绝闹新房的风俗，根本不理会亲友们不高兴；他中举那年，不遵守相沿已久的习惯，拒绝称选拔他的考官为“师”；即使涉及他的变法宏图，在光绪召见他后，让他在总理衙门供职，他认为位卑职小，有辱于他，乃拒绝赴任。

自信心固然为领袖人物不可缺少的，但若过于自信，则不免固执教条，损害信用。

而福泽谕吉一方面致力于新思想、新文明的传播，另一方面从来没有将自己的工作和自我角色神圣化。在内忧外患的逆境中，福泽立志与封建专制做斗争，并以谋求民权独立、国家富强为己任。

他早年学习兰（荷兰）学，后又自修英文。他曾三次游历欧美，谙熟西方文物制度，一生致力于传播西方近代文明，共有六十余种著译，培养了数以万计的学生，为日本近代化做出了巨大的贡献。

与康有为的言行不一迥然不同，福泽坚信自己必须在日常生活的细节中实践自己的道德理想，言行之间不容许有丝毫分离。福泽对于儒教那些欺世盗名的言行做派，反感至极。比如儒教所谓的“孝”，他就深不以为然。福泽反对孟子“不孝有三，无后为大”的说法，认为“对于提倡违反天理，倒行逆施的人，即使是孟子、孔子，也不必有所顾虑，仍当视为罪人。”

福泽一生都积极但不狂热，满足但不自欺，从不怀恨抱怨，也不急于获得表扬，从而连续、稳定地完成了日本民族的思想启蒙工作。这与康有为从早期的亢奋不已到后来的消极颓废，从早期的狂热激烈到后期的进退失据对比深刻。

学术政治

各执一途

康有为的一生，始终未能摆脱传统文人与封建皇权和官场难舍难分的关系。辛亥革命后，他宣扬尊孔复辟，还与军阀张勋拥清废帝溥仪登基。他曾力主“通世界之识，养有用人才”，但他本人得遇圣主、感恩保皇的思想却根深蒂固。个人际遇的宠辱悲欢，士为知己者死的传统观念，扰乱了他作为一个学人平和的心境，使他过早地与政治牵扯不清。

“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这样的尊荣与诱惑，对于谁都无法拒绝。托身明主、展才济世，从来都是中国知识分子的最高理想。只不过只有极少数幸运儿能够实现自己的梦想。康有为从光绪忧国忧民、开明求变的表现中，似乎拨云见日，寻觅到了士大夫们祖祖辈辈渴盼至极的明君贤王。

康有为11岁丧父，与母亲和幼弟相依为命，穷得“不能出游，不能购书，乃至无笔墨”，他前半生执意科场，却六次应考失败，这样的打击对于一个人心理的刺激是不可低估的。但他做梦也没有想到，有一天他居然能步入深宫红墙之内，直接得到皇帝的九重恩宠。他本来就是那种自视极高，行动性极强的人，天生就有一种不同于普通思想家的“霸气”。“学得文武艺，卖与帝王家”，如今终于找到了一个“识货”的买家，他怎能不激动万分？

康有为迫不及待地操刀上阵了。他自然希望朝廷将所有的聚光灯都打到维新派身上。在呈送光绪的变法指导《日本变政考》里，他除了强调君权变法以外，还着重描绘了明治天皇对“草茅微士”的破格提拔，和对他们的信任“任贤勿贰”。他一再暗示光绪要破格提拔他那一帮位卑的维新弟子。为了让弟子们早登高位，他不惜四处运动权要，频繁上书，甚至也不忘暗中毛遂自荐，恨不能一飞冲天。为此，他还安排早已无心于八股的弟子们继续科考，经求进入仕途，壮大维新阵容。

坐镇中枢指挥变法，成就伊藤博文那样的盖世奇勋是康有为的最高向往。而在以科举为正途的国度里，要想翻云覆雨、有所作为，康门弟子舍科场一路，又有什么更好的办法呢？康有为坦承自己是“即业八股，以窃科举者”。从某种意义上讲，“康党”是中国社会急于事功（挽救危亡）普遍心理造就出来的一批以急功近利为特征的思想家和政治家，急于雪耻图强的中国社会烘托出一批同样急不可耐的自强“狂人”。

环境迥异，见解不同。与康有为相反，学问独立于政治是福泽一生的追求。为了一扫几千年来政治权威的绝对价值，改变学问隶属于政治的弊病，他身体力行，终身不仕，以感召世人。其实比康有为早出生24年的福泽谕吉有很多做官的机会，但他在政治上保持中立，终其一生拒绝担任任何官方职务，既不尊崇德川幕府，又不特别亲近新的维新政权，一直以报人和教育家的社会身份出现。

对于不做官的原因，他简单地解释为“不喜欢官员的傲慢”，即对虚伪的官场文化厌恶。但他深知，作为政治的旁观者，他可以保持清醒的观察，不必把自己卷入到纷争之中，从而集中精力从事更根本性的思想启蒙工作。

在日本封建社会中，学问是统治阶级的御用工具和附属品，完全听从于统治者的摆布与调遣。由于政治的权力取代了学问的价值，学者们把学问看作是步入政界的手段，读书只是为了做官。学者们对统治阶级阿谀奉承，以当官为目的，不仅损害了学术的发展，同时也助长了统治阶级已有的专制因素。福泽坚持认为一个学者应该独立地从事研究而不是效命于政府。

福泽并非简单地厚此薄彼。对于政治与学问的地位问题，福泽谕吉有他自己的观点。“学者们只谈要重视学问，说政事如同儿戏、不足挂齿。政治家也蔑视学问，认为学问是缺乏实用的迂腐的空论。”福泽谕吉认为这种看法是不正确的。其实，这只是双方的偏见，公平地来讲，无论是学问还是政事，都是至关重要的。他在《学问的独立》一文中指出，学问和政治的目的虽然相同，都是为了“增进一国的幸福”，但由于两者的特点不同，他们所要完成的使命也是不同的。他说，如果把一个国家比喻成一个人的话，学者和政治家都是起保护人的作用，但他们的职责是不同的。如果说学者是讲授平生的养生法，防病于未然的话，那么，政治家则是临病时加以治疗的人。既然职责不同，就应该各行其业。学问的事情应该由学术界定下来，只有学者才有发言权。他以自己的行动证明了这一点。有一次开学术会，邀请他参加，但他的名字被写在伊藤博文的后面，由此他拒绝参加。其理由是这是学术会，作为学者的他应该排在作为政治家的伊藤博文的前面才对。

在福泽谕吉那里，政治是动态的，是活泼的；而学问是静态的，是沉潜的。一旦学问从属于政治或服务于政治，学问就会失去其方向；而一旦政治凌驾于学问，也必然贻害无穷。他不像康有为那样对很多具体的社会、政治问题频频发表意见。他本人也没有过康有为晚年对自己的学说感到忏悔的心情。

在实际的教育中，福泽并不鼓动学生关心和参与现实政治，不直接针对学生进行煽动。他以自己的亲身感受说：“西洋诸国也曾经有执政的人指示文学的事情，成为世间的祸害：也有有名的硕学（学者）步入政坛被人取笑的例子。并且，在我国封建诸藩里，把老儒先生录用到重要职位上，非但没有取得任何效果，反而成为藩士的障碍，那位先生也终于失败的例子也不少见。”

福泽这段话，想不到后来居然成为康有为从政的不幸谶语。

康有为并不甘心长期驻守在并不显赫的思想启蒙家位置上，他更热衷于中国传统的“学而优则仕”，到政治舞台上大展身手，为帝王之师，为治世能臣。他并非高明的政治家，不擅长的事热心去做，而擅长的事却又来不及去做。最终，他顾此失彼，一错再错，致使光绪帝瀛台被禁，弟子京华喋血，自己也落了个亡命天涯的悲惨结局。

其实，福泽健康、豁达的心态和甘于寂寞的坚守，正是动辄“以天下为己任”的中国文人所欠缺的。福泽一生都秉持着一个知识分子纯粹、非功利的理想。他认为如果因为理想而变得贫困，那就在贫穷中生活；如果因为理想而变得更富有，那就把钱随心所欲地花掉。其余则笑骂由人，自己不喜不悲。这种心态，在相互间唇枪舌剑，“一个都不宽恕”（鲁迅语）的中国学术思想界并不多见。

儒家教义

知行不一

在维新变革的思想启蒙和理论准备上，康有为和福泽谕吉的差距可谓天壤之别。他们的差距首先表现在如何批判地继承儒家文明的态度上。

日本的现代化改革一开始就对已然落后的儒教进行了全面清算，最终落脚于对西方价值观的全面认同，而中国的改革却始于对传统的誓死捍卫。

康有为自幼受到的是严格的封建教育，早年受理学教育，后来尊崇今文经学，而再后来接受了当时比较先进的西学。在接受西学的过程中他开始批判中国的传统文化，反对封建的伦理道德规范。

废除八股是康有为政治维新的重要成果之一。1898年光绪帝召见他时，他当面提出废除八股、普及国民教育的要求。他说：“今天中国落后，在于民智不开，而民智不开都是因为以八股取士的结果。学八股的人，不读秦汉以后的书，更不研究世界的形势，然而可以通过科举累致大官，所以今天朝廷上虽然群臣济济，但都不会办事，这都是八股取士害的呀！”对此光绪皇帝深表赞同，认为西方人注重学习有用的学问，而中国偏偏对那些无用的学问孜孜以求。在康有为的不懈努力下，1898年6月23日，光绪帝终于颁诏宣布自下科开始，乡、会试及生童岁科试一律停止八股，改试策论。

然而，康有为的文化思想是中西文化融贯的首次尝试，是不成熟的，经不起逻辑的推敲，也没能够经起历史的历练。他的传统包袱实在是太沉重了。他的立场始终是矛盾和摇摆的。当作为一乌托邦哲学家时，他是超越儒家的；但作为一个实际的改革家，他仍然在儒家画地为牢的圈子之内。

因为康有为始终无法摆脱传统加之于他的烙印，所以他也不可能真正意识到封建制度的弊端。他的目的仅仅局限在解决中国之内忧外患，即便这样还是“不得已而为之”，至于真正要把千百年来的帝制废除，在康有为的承受范围里是不可想象的。他要向西方学习，又不能摆脱封建的束缚；要改革中国的封建制度，却又借助儒学的旧形式；着眼于民权，同时又要保皇帝。

当梁启超试图与孙中山的革命党合作时，康有为怒发冲冠，指责梁启超辜负圣恩，断然与之分道扬镳。当袁世凯提出祭孔的时候，康有为致电黎元洪、段祺瑞，提出祭孔要行跪拜礼，叫嚣“中国人不拜天，又不拜孔，留此膝何为？”他身体里始终流淌着旧时代君臣一体的血液，注定他只能用儒家的孔教传统嫁接西方的立宪主义，采用传统的变法理念搞一场划时代的改革。他是一个富于想象的理想主义者，在思想上敢于无所顾忌；他又是一个不可救药的改良主义者，在行动上拒绝突破。

对于康有为的彷徨无据，福泽一针见血地指出：“中国人应当知道究竟是政府为人民存在，还是人民为政府存在。”他认为，文明虽然是人类的唯一目标，但其路径可以是多元化的，具体到政治制度的选择上，“假如有利于国家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的”，“美国的民主政府比中国的君主制更好，但墨西哥的共和制却比不上英国的君主制”。他于1899年出版的《自传》中富有远见地认为，中国要走向文明，必须推翻清政府，否则，再来100个李鸿章也无济于事，这事实上预言了孙中山领导的共和革命在中国环境下的合理性。

但康有为并未认识到，他这种“跪着造反”成功的可能性是微乎其微的。马克思在《黑格尔法哲学批判》中深刻地指出：“当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。”康有为主张的变法，仍然是一种统治阶级内部纠纷的解决机制，是一种自我“革政”，并未上升到革命的层面，犹如在传统长袍马褂上套了一件西装，失败的命运在所难免。

权力从来就是自私自利的，从本质上讲，王权与民主永远是不相容的。民主宪政是争取得来的，而不能靠施舍赠予。康、梁集团寄希望于皇帝登高一呼，万事俱备，发布几道诏书，就能大功告成。但当他们雄心勃勃地说服皇帝推行变法时似乎忘记了，他们事实上是在让皇帝推行一场最终导致自己剥夺自己权力的变革。于是不可思议的荒唐现象出现了：他们举起一只手要打倒皇权专制，而另一只手却攀着皇权的马车，指望它将自己载到民主的彼岸。这与空想社会主义企图在世界各地悬挂“慈善箱”，让天下富人捐出多余财产，就能实现天下大同一样渺茫。更何况他们寄予厚望的皇帝本身已是一位自身难保的泥菩萨。

而福泽谕吉一开始就向统治日本的腐朽儒家文化猛烈开火，断然与之彻底决裂。在对待儒家文明的态度上，我们可以找出康有为与福泽尊吉在中国文化心态与日本文化心态上的根本分野，甚至是中国实现现代化的真正障碍。

福泽谕吉年少时所受的是儒教或汉学的教育。但在接触洋学之后他就对儒学产生了厌恶。儒家出身的他转过身来对儒学进行了全面清算和彻底批判。他承认，在漫长的幕府时代，儒家文化对日本摆脱蒙昧和迷信，提升日本的文明水准起了重要作用，但站在西方文明的背景下，儒家文化显然落伍于时代了。他把批判的矛头主要指向儒学的等级名分制度和伦理道德观念上。也就是说他的批判不是针对儒学作为一种学问的逻辑性，而是针对儒学的腐朽不堪的伦理方面的内容。

在中国人的观念中，让他们推翻甚至杀掉某个具体的皇帝并非难事，但要去掉他们意识深处的皇权理念则难如撼山。康有为终生感念君恩，念念不忘“君臣之义”。

而福泽谕吉则针锋相对提出了自己的怀疑：“这种君臣主义，究竟是胚胎于人性呢，还是人出生之后，偶然发生了君臣的关系，而把这种关系的准则称作君臣之义呢？必须根据事实弄清其先后。”他指出孔子的全部政治哲学就是“事君”，治人与被治的三纲五常模式只是在特定条件下偶然形成的，并不是人性中固有和普世的，它甚至不能与父母子女的关系相类比。孔子的学说完全为他所处的时代和社会经验局限，并非是放之四海的真理，一旦文明发展，将不可避免地失效。儒生除了读书做官，退休后发牢骚外一无所成。他在1870年对儒家文化的批判，在中国迟至1910年才由胡适和陈独秀在中国进行，而这40年，恰恰是中国经历了最多的苦难和屈辱的40年。

其实，康有为也确实有不得已的苦衷。在中国，由于儒学长期处于正统地位，影响根深蒂固，这种历史文化的特点使得任何改革都离不开传统的土壤。谙熟中国封建传统文化的康有为知道若丝毫不加修饰地把自己的改革思想昭示于众，势必遭到顽固不化、力量强大的传统势力的严酷抵制，甚至落得粉身碎骨的下场。于是，康有为“斟酌古今，考求中外”，把中国儒学的老祖宗孔子抬出来替自己摇旗助威。这柄锋利的双刃剑固然有用，但也伤了他自己。在中西文化交融中他以儒学为主体，在变法中以孔子为王牌，以政治混同学术，甚至为了政治目的不惜歪曲事实，使许多同情和支持变法的人离去。

康有为既是热情爱国的改革家，又是沉湎于遥远的乌托邦建造者。他虽然也深知“民智愈开者，则国势力愈强”的道理，但却没有循序渐进地进行启蒙，而是意气风发地认为“三年而规模成，十年本末举，二十年而为政于地球，卅年而道化成矣”。这种一厢情愿的“思想大跃进”显然持论过高，操之过急。维新派激进的宣传，不但没有唤醒民众，相反还令他们心存疑惧，增加了社会阻力。连慈禧发动政变时，也不指责康、梁变法，而以“乱法”罪治之。

当康有为还陷在儒家的泥潭里左冲右突、难以自拔时，福泽早超越了对日本文化本体的顽固坚持，将深邃的目光投向了文明世界的未来。

福泽谕吉是日本“和魂洋材”的批判者。他把文明分为“外在的文明”和“内在的文明”，认为外在的或有形的东西易求，而内在的文明或无形的精神难得，所以他认为“内在的文明”比较重要，所以在引进西方文明时也要有一个次序，要先难后易，即先取文明的精神再取文明的外形。在对文明的强调中，福泽一直把实现文明和人类进步看作至关重要，他说：“唯一的标准就是推进文明是有益的，而阻碍文明是有害的。文明是一个大舞台，制度、法律、商业等等都是演员。”他把文明比作一个仓库、一个大洋、包含了人类精神文化和物质文明，文明的实现最终意味着人类知识和道德的双重完善。

显然康有为和福泽谕吉对儒教的态度是不同的，康有为采取了利用和改造的态度，而福泽谕吉则采取了猛烈批判的态度。“以儒变法”是康有为的理论支柱，他相信儒学比世界上任何其他学说都优越，保全儒教与保全帝国一样重要，中国的法律、行政和经济制度都必须按西方的模式改变，如果彻底放弃儒学，则无异于“文化自杀”。他一直在用儒家的“经线”和西方的“纬线”来编织修补他的哲学织品，在他心目中，儒学仍是根本，西方思想只能作为扩充和修正。

二人思想的基础与依据不同，决定了他们对儒学采取的不同态度。康有为从第一次上书不达之后，一直苦苦寻找变法的理论武器，并积极受容西学，但最终未能超出传统儒学的框架。而对福泽谕吉的近代启蒙思想产生巨大影响的是英国巴克尔的《英国文明史》和法国基佐的《欧洲文明史》。

康有为只能依靠儒学，而福泽谕吉对西学情有独钟。如果说福泽谕吉持有西方式近代化的思想，那么康有为就可以说是同时持有儒教式近代化和西方式近代化的思想。福泽谕吉认为儒教思想是对文明进步有害的，并且果断地扫除它来推进日本的近代化，而康有为是在中国传统儒家思想的基础上引进西洋文明，以中西糅合的方式推进近代化。二人的这种思想分歧也许正反映了日后中日近代化的分歧，即日本迅速走向了近代化，而中国却屡次遭到失败。

取法西洋南辕北辙

1879年，康有为游览香港，第一次接触到西洋文明使他眼界大开，激动不已。西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，令他叹为观止，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄观视之”。回国后，康有为迫不及待地重新捧读《海国图志》、《赢寰志略》等书籍，广收西学之书，如饥似渴地从头学习西学。在官方还沉溺于借鉴西洋的物质文明时，康有为已开始着手研究西方的政治制度了，可谓领时代风气之先。

然而，大清王朝以天朝大国自居，形成了华夏文化的优越感，几乎没有向别人学习的习惯。即使在整个洋务运动期间，清政府也没有一位实授尚书和督抚以上的官员跨出国门一步。少数号称开通的大员，对近代政治原理也几乎是一无所知。“执政大官，腹中经济，只有数千年之书，据为治国要点”。

在这样的时代背景下，康有为对西学的了解和认识显得肤浅而狭窄，支离而无系统，其创造的思想体系也是中西杂烩，不中不西，亦中亦西。而且由于他不懂外语，在戊戌变法前又没有游历海外的经验，所以他对西学的了解都是间接的，这难免与现实的西方社会有差距。

在接受和传授西学的道路上，康有为一路走得跌跌撞撞，艰难之至。他只能采取盲人摸象的方式，以传统知识来吸收、阐释近代西方文化。他用“仁”来解释西方的博爱思想，用儒家孟子的“不忍人之心”“不忍人之政”等来解释西方的“自由”“民主”。在介绍自然科学时，康有为更是别出心裁地从古书中借取了“气”、“神”、“仁”等中国古典哲学范畴来阐释西方的“电”、“热”、“磁”、“光”、“力”等知识。

今天看来，开启民智，再造文明是一件长期、艰巨的工作，在、那个时候还远远不到火候。而当时时局日艰，国难当头，只接触到西学皮毛的康、梁无暇考虑其思想体系的完整性，就仓促上阵了。最终的结果是，福泽谕吉在日本引燃了熊熊燃烧的文明之火，康有为则只在茫茫中国点亮长夜之光。福泽谕吉的西学功底，远非康有为可以望其项背。

1860年，福泽谕吉以一名随员的身份登上了赴美的“成临号”；1861年至1862年，福泽谕吉作为幕府派遣到欧洲的使节团成员搭乘英国军舰“奥辛”号，经香港、新加坡、埃及、法国、英国、荷兰、普鲁士、俄国等，详细参观和考察了欧洲各国的政情、风俗。1867年，因幕府购买军舰“吾妻舰”（后改称“东舰”），他作为购买团的一员再度赴美。

明治维新以前，福泽的3次游历西洋都跟军舰有密切的关系，这使得他经由西洋的“船坚炮利”认识到西洋“文明开化”的真髓所在，这也和他日后强烈地主张扩张军备论有密切的关系。三次游历考察，使他在当时的日本成为最了解“西洋事情”的人。而他的著作《西洋事情》出版后立刻成为最畅销书，有力地启发指导了明治维新政府的当局者们。

康有为和福泽的思想都是在西学东渐的大背景下产生、发展和演变的，因此二人的思想具有同质性；但又因为他们生长的国内环境和文化氛围不同，因此二人的思想在具有同质性的基础上又具有异质性。由于它们不是产生于腐朽的封建母体之内，而是在西学的冲击下被迫生产出来的自我更新，所以，中、日两国的启蒙运动一开始就面临着如何认识、对待西方文化，如何调整与传统文化的关系等问题。作为启蒙思想家的康有为和福泽谕吉也同样面临这样的课题。

对中国知识分子来说，西学东渐首先是一场“中学”与“西学”的对抗，是一种地理和种族意义上的对抗，而前者事实上站在一个更优越的地位上。康有为虽然主张在政治上实行君主立宪，进行西方式的社会改革，但在思想武器上仍然需要回到儒学去寻找答案。康有为的学说与张之洞主张“中体西用”并无很大不同，张之洞要保存传统中的儒学，而借自西学的不过是技器；康有为则予儒学以非传统的解释，且除西方的科技外更建议变法。因而康氏虽较张之洞更为激进，两人却都一样坚信尊孔保教与富强维新必须齐头并进。这也正是为什么康有为没能吸引更多信徒的原因。

与晚清知识界中西二元对立和中国本位思想不同，福泽谕吉从根本上否认了这种对立的根基。他从全球范围文明史发展的角度出发，明确指出欧洲和美国是最高阶的文明，中国、日本、土耳其并列算是半开化国家，而非洲和澳洲土著为不开化民族。欧洲文明是日本的未来前进方向。但是，福泽并没有陷入民族自卑和悲观，也没有把冲突看成绝对存在。他相信，只要假以时日，所有文明形态都会逐步趋向较高阶段。针对伴随西方文明而来的傲慢和残酷的征服，他并没有从道德主义的角度进行谴责，而是从人类文明进步的角度指出：傲慢和残酷不过是富强的副产品，最终可以通过人类理性克服。而且文明是动态的、发展的，即便西方文明也只能说是达到了人类智慧在当前所能达到的最高境界。

思想基础的不同，还导致他们对西洋文明的认识利用程度也不尽相同。尽管康有为和福泽谕吉都对当时的国际形势有深刻的认识，对西方文明都采取了比较积极受容的态度。同时他们都不同程度地突破了“中体西用”与“和魂洋材”的传统模式。但康有为突破传统东西文化论的方式，是提倡引进先进的政治制度，而福泽谕吉则比康有为更进一步主张学习西方先进的思想，欲改造国民精神。

客观上，这是由于两国所面临的现实历史环境所决定的。戊戌变法之前，中国还是落后的半殖民地半封建国家，洋务派的改革也未能改变中国的封建制度，大清仍然是一个中世纪的专制国家。戊戌变法时期，康有为所面临的课题是政治体制的改革，是改造旧政权，树立新政权。而日本在明治维新后已基本确立了近代资本主义的明治维新政府，但是人们的思维依然落后，与日本当时的制度是格格不入的。因此福泽谕吉所面临的是为维护国家的独立所急需的人民“风气”的改造。两国的历史环境使康有为扮演推进政治制度改革的角色，使福泽谕吉扮演促进有关精神、思想变革的角色。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”至于中国戊戌变法思想启蒙的失败，福泽谕吉进行了认真总结，他的分析可谓鞭辟入里。他指出，中国在秦始皇统一之前思维活跃，充满自由精神和多元表达。但是，大一统之后中国的专制制度使得政权与意识形态的阐释权集中于一体，形成了一种事实上单一的神权统治。而在日本，政治权力和神权并没有结合在一起，掌握政权的幕府将军并不像中国皇帝一样代表道德的最高典范，不需要人们在精神上顶礼膜拜。在分离的军政权力和神学权力的相互制衡中，日本人自然生发出第三种力量，即独立的理性和自由精神，日本人在政治思想领域原本比中国人来的丰富活泼，因而也比中国人更易于接受西方文明。

康有为当年对国家前途的忧虑，后来多“不幸而言中”，他的变法思想仍不失为解救中国的另一种途径。他的努力虽然未达到预期的效果，但他“忠实地设法免除人们的痛苦”，仍对近代中国产生了重大的影响。而福泽谕吉早期的文明论思想使日本能够迅速赶上西方发达国家，但后期的国权主义思想却导致了日本以文明为幌子侵略亚洲诸国的畸形的近代化。他本人也逐渐陷入了军国主义的迷狂状态。当日本战胜大清，依《马关条约》获得两亿白银庞大的赔款时，福泽激动得掉下泪来：“日清战争是官民一致获得的胜利。啊……多么愉快，多么感谢，我简直不知说什么才好。我活命到今天，才能见闻到如此光荣的事。以前死去的同志们真是不幸。啊！我好想让他们看看今天的光景，每天掉泪哭泣。”

不经过艰苦工作，不经过巨创阵痛，不经过几代人默默无闻的努力，中国人就不可能从巫术迷信、落后愚昧中走出来。所幸在变法失败以后，梁启超幡然醒悟，激愤之下，要“挑战四万万群盲”，终于开始了艰难漫长的群众启蒙。此后的鲁迅、胡适、陈独秀……一支支如椽巨笔摧枯拉朽，涤污荡浊，振聋发聩，利用小说、报纸登高呐喊，把一点一滴的国家、民族及科学常识灌输给民众，中国的地平线出线了崭新的曙光。

责任编辑/兰宁远