试谈儒家怎样改造周礼

彭刚　朱晓红

对于周代以礼治国的主要思想内涵，《诗经·大雅·卷阿》道破其中奥秘：“有孝有德。”即周礼是从祖孝先王，发展出礼制亲亲尊尊的等级建构，天子、诸侯、大夫等各个阶层等级分明；又从敬天有德保民，为这种等级建构提供了一种正当性的根据，所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年）。这样的理论构建，其目的正是为当时的西周统治服务。

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然而，周人“有孝有德”礼治思想指导下的政治实践，到春秋时期却面临着两重困境：第一，制度建构上的困境。多种因素综合作用下的历史演进，使得以“孝”为指导思想的血缘政治受到冲击，以周天子为代表的中央政权与以诸侯国为代表的地方政权，各种矛盾冲突激化，同时诸侯国之间、诸侯国内部也矛盾重重，在形式上则表现为贵族阶层普遍的僭礼违制；第二，道德上的困境。周初，“有孝有德”是周人的道德纲领，尊祖敬宗与保民惠民是支撑礼治的道德基础，春秋以降，僭礼违制引发的内乱造成老百姓生活状态急剧恶化，“孝”和“德”都已经成为具文。因此，如何赋予它们以新的意义、为新秩序提供理论基础是当务之急。

儒家对周礼的困境是有着清醒地认识的。这种认识缘于两个层面：第一，儒家认识到宗法与封建结合的制度弊端。《论语·季氏》明确说天下无道，礼乐征伐自诸侯出，自大夫出，甚至陪臣执国命。第二，儒家从对人自身的认识出发，追寻僭礼违制的人性根源。儒家的人性论，在孔子为“性相近”，孟子为“人性善”，荀子为“人性恶”，虽然有着观点的不同，但是他们对人性的探讨都是以义利之辨为基础。在儒家看来，人类有追求物质财物的自然欲望，“上下交征利”才是由僭礼而引发内乱的最终根源。

基于上述两种认识，儒家对周代礼治思想既有继承，又有发展，并实现了对周礼的改造。

第一，儒家在政治建构上重塑礼治的等级制度。

虽然认识到周礼的制度弊端，但是在基本立场上，儒家还是赞同和肯定周礼的等级制度。儒家认为政治秩序的建立，一是与身份有关，血缘关系形成的自然排序是政治秩序建立的出发点，这一点来自于对周礼的继承；二是儒家思想中已经有了官僚政治科层制度的萌芽，孔子说“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），反过来，在其位则必须谋其政，此“政”之中既有对上级的忠诚服从义务，也有对下级和百姓的管理义务。

为此，儒家以“正名”理论，进一步发展了周礼的等级规范。孔子的“正名”思想在《论语·子路》篇里表达得较为系统：“为政之先，必也正名乎。……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”孔子“正名”，正的是君臣之间、父子之间的等级名分。孔子之后，荀子专门写有《正名》篇，以“名实关系”的逻辑推衍，以及“心、情、性”与把握“名实”关系之内在联系的探讨，强调“正名”对于秩序建构的重要意义，荀子认为名实之乱，导致国家法度不明，义理难辨。

回归到现实层面，“正名”的等级建构，如何解决僭礼违制的政治乱象？据《史记·孔世家》记载，孔子在鲁国力主“堕三都”，帮助鲁国国君节制季氏、叔孙氏、孟孙氏的军政大权，甚至与作为陪臣的公山不狃等展开战争。孔子“堕三都”试图恢复“臣无藏甲，大夫毋百雉之城”的周代礼制，旨在加强君权，削弱大夫、家宰的军事实力，如此大夫家臣僭礼违制便失去了军政基础。针对这个事件，有两种解读方式：

（1）孔子“堕三都”的政治举措，说明他对周代宗法与封建结合的礼治仍然抱有幻想，《雍也》篇里孔子说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”因为鲁国“以法则周公”，是“周索”国家的代表，实行的是典型的逐级分封制度。我们可以在孟子那里找到这种解读方式的依据。《孟子·万章下》详细记录了孟子对周代爵禄制度的追述，包括天子与邦国诸侯（诸侯之间）、周天子朝廷内官僚贵族之间、诸侯国内各级贵族在爵禄和封土方面严格的等级区别。孟子认为周初“宗法结合封建”、重在“本大而末小”的制度设计，在物质基础上能够起到维护君权、约束宗子军政实力的作用，而且维系天子和诸侯之间的尊卑之制更有兵、刑的保障，是一个理想的制度设计。

（2）童书业先生指出孔子“堕三都”的政治意义：“盖孔子之图，在客观上实行中央集权官僚制度，如孔子之谋成，则孔子及其弟子得掌鲁政，彼辈受谷禄，无封土，无宗法关系，实为最早之官僚，孔子改革之历史意义，在此部分废弃‘宗法封建关系而实行不彻底之中央集权官僚制度也。”（童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第90页）这种解读则在《荀子》中可以找到依据，结合《王制》《礼论》《君道》《成相》诸篇，可以看出荀子“隆礼重法”，旨在：“君权要尊，君法要明，教要行，禁必止，庆赏不逾功，刑罚不过罪，臣守职，民悦教，尚贤使能，信赏必罚，私请不行，进退有律，借以完成一个君主集权的专制政治和以法为准的官僚制度。”（侯外庐等著《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第580页）

第二，儒家以道德重构确保礼治得以实施。

儒家推崇礼治，在道德建构上必须解决以下三个问题：（1）君臣父子等级制度道德上的支撑点在哪里？（2）这种道德支撑有无实现的可能？（3）这种道德支撑如何实现？

首先，儒家以“为政以德”为君臣之间等级建构提供道德合理性。虽然，君臣之间的等级建构符合行政管理中科层制度的要求，但是，儒家更强调“德必称位”（《荀子·富国》）。也就是说君主有其位是因为有其德，概括起来，“德”包括两个方面：一是“富”，二是“教”。“富”则一是发展社会生产，满足社会各阶层追逐物质财富的欲望；二是通过相对公平的分配方式使百姓安居乐业，实现矜寡孤独废疾皆有所养。“教”对于统治者来说，其一，“修身”；其二，“化成天下”。

不仅如此，儒家“为政以德”的要求，在事实上已经造成对宗法制的突破和对周礼等级秩序的背离，这一点正是儒家礼治思想的发展和进步之处。儒家认为只要“积文学，正身行”（《荀子·王制》），出身贫寒的雍也“可使南面”（《论语·雍也》），贵戚之卿可以易君位（《孟子·万章上》），王公士大夫与庶人之子孙地位可以互换（《荀子·王制》）。这种以德抗位的思想，既是良好社会秩序形成的根源，也是政治社会秩序流动变化的根据，给从庶人到君主之政治、社会地位的变化提供了通道。

其次，儒家以“性与天道”重新解释“孝”与“德”，提供了等级制度得以实现的根据，以及在现实中的可操作性。儒家肯定基于血缘关系而产生的血缘情感，是道德得以产生的基础，由此道德具有普遍性，这一点，与周礼“有德”仅仅是对统治者的政治道德之要求不同。也就是说，儒家对“德”的理解，一是指具有普遍意义的人之德性；二是指修身、齐家、治国、平天下所要求的道德修养，体现了道德与政治的须臾不离。

具体而言，孔子虽然罕言“性与天道”，但是他以“仁”释“礼”，将仁视作包含孝悌在内的众德之总，“为仁之方”在于“能近取譬”（《论语·雍也》），将“孝”从周礼的等级政治建构，转化成为以血缘情感为基础的人之德性根基。孟子则以爱有差等，对“仁义”的血缘性根据提供了更为清楚的解释。在《孟子·尽心上》中，这种血缘情感被归之为良知、良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”良知、良能也就是人皆有之的“人性善”，包括侧隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。在“人同此心”的基础上，“举斯心加诸彼”，则“老吾老，以及人之老：幼吾幼，以及人之幼：天下可运诸掌。”（《孟子·梁惠王上》）

荀子与孟子不同，他旗帜鲜明地主张“人性恶”，那么礼义的道德属性从何而来？荀子说是源于先王制礼。《荀子·礼论》中说“先王制礼”，一方面要遵循天道运行的自然规律，发展社会生产，满足人的自然欲望，从而“养人之欲”；另一方面，荀子从“养生葬死”的血缘情感中，发展出客观的人伦道理。这种客观的人伦道理，因为“心有征知”，通过“虚壹而静”，“定是非、决嫌疑”，“心合于道”，成为先王“正名”而制“礼义”的根据。由此而来，荀子在“性者，天之就也”的理论中，既表达了具有物质欲望的自然人性，同时又赋予人性以“征知”、辨明义理的功能，这一过程也就是“化性起伪”，其目的是使礼制得以遵循，人性也趋于完满。

由上可以看出，儒家发展了周礼“有孝有德”的思想：一则从自然血缘关系发展出客观的人伦秩序和道理，重构礼制秩序；二则从自然血缘感情出发，赋予礼具有普遍意义的仁义的道德内涵。儒家的“德”思想，既有对君主之德的强调，符合社会各阶层丰富物质生活的欲望，同时又将“孝悌”转化为普遍的道德规范，成为人之德性的基本支撑。基于此，儒家既承认人类物质欲望的合理性，又将这种欲望节制在合乎礼义的道德范围内，体现了引导人性向善的美好追求。儒家以君臣父子为核心的等级建构，确立了秦汉以降中国古代社会的“政统”，同时仁义礼智的道德要求又演化为与政统相对抗的“道统”，而在政统与道统之间，儒家无疑是站在道统的立场上对政统进行节制，正是在这种意义上，相对于周礼，儒家的礼治思想具有了历史的进步性。