魏晋六朝文化话语重构与《诗经》注释新义的发生

荣国庆 葛涛

摘要：魏晋六朝儒学家为了维护其社会话语权，在摆脱汉代经学的话语限定后，开始重构新的话语：以圣人为终极关怀，以道为核心，以象、言、意、情、性为关键词。《诗经》在圣人话语的影响下产生了重情性、事理，倡伦理之道的新注释。

关键词：魏晋六朝；话语;重构；《诗经》;注释

中图分类号：G256文献标志码：A文章编号：1005-6378（2014）01-0093-04

一、魏晋六朝文化话语重构

魏晋六朝是一个政权不统一的历史时期，王朝倏忽而替，士人们已经找不到忠于一个王朝的理由，因此忠于自己，寻找安身立命的精神支柱和生存机会成为这一时代的主导。儒学家不得不改变原有以周代社会政治原型论为标准的经学评判标准，开始直面现实人生的残酷，其思想也随之有了新的变化，从关注天人相应，走向对人伦的关注，人性论，情思论，成为这一时期论述的重点。

“用构建一套价值观念和知识话语系统的方式来影响甚至决定社会基本格局，乃是历代士人阶层实现其社会干预目的的唯一可行途径”［1］。新话语的构建必须找到一个大家都认可的权威，于是魏晋士人们找到了孔子。这不是偶然而为，因为在汉代孔子就是一个圣人的形象，只不过他的形象是伴随经学的权威性解释而出现的，孔子是经学的正统的标志。司马迁认为：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”［2］董仲舒声称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也。……诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”［3］ 王充则提出：“ 孔子不王，素王之业在《春秋》。”［4］甚至谶纬之学也与孔子捆绑在一起，《春秋纬•演孔图》《孝经援神契》等书借助于神化的孔子表达了天人合一的理论。

作为话语构建的要素，话语权威确立后，找到能够表达权威意义和价值追求的关键词就成为理论构建的主要任务。王弼《论语释疑》以《论语》中孔子言行的道德指归及人生启示为一切之要务，确立了由圣人、道，言、意，象、意，情、性等一组关键词。王弼以这一组词为注释的基本点，在《论语释疑》中构建了新的魏晋社会的话语系统。侯外庐在《中国思想通史》中评价说：“魏晋人在轻重估量上，退《春秋》而进《论语》与《周易》，以简御繁。何、王新义的‘新，对于解经家的汉儒而言，是‘新的。《四库全书总目》说：‘王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。然从时代的变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的‘新（如一般人所谓玄学的文艺复兴因素）。若以王弼创义之‘新，和墨子由儒者之业出身而别创墨学之‘新，相互比较，则他们之间就不能同日而语。进一步研究何王思想的路径，不过是复古的途径在形式上有所改变而已。”［5］可以说，何晏、王弼的注释尝试其实就是复古，在他们的著作中形成了以圣人为中心，以人伦为基础，注重道德修养，重情思

而轻道义，重博涉而轻专学的注释思想。而后在卫瓘、缪播、乐肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及殷仲堪等人的助推之下，一个新儒学的话语结构产生了：以圣人为目标的终极关怀替代了经学在汉代生活中的地位与作用，成为判别政治得失的权威，言行的标准，儒家圣人文化成为一切社会话语的基本元素，言必称圣人成为时尚。

在圣人话语系统中，圣人有则天之德，其德与道相匹配，是超越了人情世俗的，大公无私的形象。王弼注“大哉尧之为君也”一章中说：“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”［6］在王弼看来，道是圣人之学的核心，象、言、意、情、性是道的世俗表现方式，通过象、言、意、情、性的修养，便可得道，因此人人皆可为圣。孔颖达《毛诗正义》引魏晋义疏说：“《传》兼言人有通圣者。通者，通知众事，故称圣人。然通事有多少，则圣中有等级，此劝王用圣，则当时有之，直是通知事者，未必即是大圣，故兼言通以辨嫌也。有不能者，止谓不能为圣耳，犹是贤也”［7］74，说明圣人之道有路径可寻，正如王肃《孔子家语》说：“人有五仪：庸人、士人、君子、贤人、圣人，知此五者，治道毕矣。”［8］知事、明理、重德成为世俗的人们追崇圣人的门径，这就给战乱中无奈的现实人生提供了新的美好追求：重德行，求至道，成圣人。

王弼注“志于道”章，说：“道者，无之称也，无不通也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可为体，故但念慕之而已。”［6］143王弼认为，道本无形，但圣人能通过细微的体察，从自我的情性中可以悟出。“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”［9］12反过来人之本恰在于情性、情理，其特质就是微而玄，是需要体察而悟的，“人物之本”也就成为了人生之道。这是一种解释学循环，圣人话语在循环解释中完善了解释的思想，成为新学术思想产生的源头。

二、《诗经》文化地位的下行与注疏

新义的发生可以肯定地说，新话语关照下的《诗经》也有新的内涵。三国魏大儒隗禧曰：“欲知幽微莫若《易》，人伦之纪莫若《礼》，多识山川草木之名莫若《诗》，左氏直相斫书耳，不足精意也。”［10］隗禧从人生修养角度提出了五经新义，《易》表现了圣人察微而知著，明道而成圣的规则。《礼》在国为重建国家秩序，在人则是行为规则。《诗》中的山川草木之名，是人认知社会，了解社会的基本。体察万物而知圣，山川草木之名在《诗经》中正是圣人休察的結果。刘勰《文心雕龙•宗经》倡：“《诗》主言志”说，同时竭力推崇道、圣、文三位一体，提出“道沿圣以成文，圣因文而明道”，天、人、事理成为文学表达的中心，《诗经》文学性被发现，并且开始受到关注。相比于汉学政治思想的五经系统，刘勰矮化了《诗经》，将其置于明心的地位，完全没有了历史的宏大叙述。刘劭认为：《诗》明风俗雅、正之别［9］1，和刘勰《诗经》表达个人心理情志的发现一样，刘劭以为《诗经》情志表达的不同，形成了不同的文体。这是《诗经》注释史上的重要转折，《诗经》从经学转向了人学，从儒家政治原型论转向了教化论，同时更加关注其审美特性，情感的表达方式和作品的形式美。

河北大学学报(哲学社会科学版)2014年第1期皇甫谧《三都赋序》：故孔子采万国之风，正雅颂之名，采而谓之诗，诗人之作，杂有赋体，子夏序诗曰：一曰风，二曰赋，故知赋者，古诗之流也［11］136。

左思《三都赋序》：盖诗有六义焉，其二曰赋，杨雄赋曰：诗人之赋丽以则，班固曰赋者，古诗之流也。先王采焉，以观士风［11］133。

挚虞《文章流别论》则说：“赋者，敷陈之称也，比者，喻类之言也。兴者，有感之辞也。颂之所美者，圣王之德也。”并且指出：夫诗虽以情志为本，而以成为节。然则雅信之韵，四言为正。其余备曲折之体，而非音之正也［11］179。

皇甫谧认为《诗经》是文学的一种，创作目的在于劝戒，孔子称之为诗，但《诗》创作中有赋体的存在，赋也是一种古诗。左思则从《毛诗序》中指摘片语，认为《诗》六艺之一的赋是古诗一种，是士风的表达，是古人政治意识建设中的一个重要环节。挚虞则从文体角度认为《毛诗序》六义之中赋、比、兴、颂都是一种表达方式，进而独立成文体，《诗经》四言诗体，是诗歌正体，其他诗体都是从四言诗演变而来的。文学意义的发现，提高了《诗经》情感意义认知，从总体上提升了《诗经》本文认知水平。《世说新语》中记载：谢公因子弟集聚，问：毛诗何句最佳？遏称曰：昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。公曰：谟定命，远猷辰告。谓此句偏有雅人深致［12］。刘义庆两次以“雅人深致”论《诗经》，是对《诗经》美学意义的发现和表达，也是对其文学特质的陈述。

同时魏晋六朝注释家也用圣人体察之法，发现了《诗经》背后隐含的事理、情理 、情性，并且以之释《诗》，王肃是这种思想的代表。宋代黄震《黄氏日抄》曰：“愚谓郑以制度言诗，不若王以人情言诗也”［13］。胡承珙深得其味，释之曰：“郑玄深究三礼，故常以制度言诗，而王肃则以人情论诗。王以人情言诗也。”置身于战乱的魏晋六朝时期，世俗的混乱，人情、事理、情性便有了多层次阐释的可能性，常爽《六经述略》序说：“然则仁义者，人之性也，经典者，身之文也”［14］186,这是修身之论；裴子野《雕虫论》则以之为“彰君子之志，劝善惩恶，王化本焉”［11］325，这是教化之论；萧绎《金楼子》则提出：“其美者足以叙情志，敦风俗。”［11］364这是情志之论。注释者通过经典诠释采用文献钩陈、历史演绎的方式，构建属于自己的人情世界。

刘献之《毛诗序义注》一卷，《毛诗章句疏》三卷，史称所标宗旨，颇异旧义，其书已佚，但其注释思想约略可见：“时人有从献之学者，献之辄谓之曰：“人之立身，虽百行殊涂，准之四科，要以德行为首。子若能入孝出悌，忠信仁让，不待出户，天下自知。傥不能然，虽复下帷针股，蹑屩从师，正可博闻多识，不过为土龙乞雨，眩惑将来。其于立身之道，有何益乎？”［14］181可以推论，德行也是注释《诗经》最主要的内容。“圣人之道”体验式注释方式，使《诗经》放弃了对于政治社会想象的表达方式，名物训诂之学遂兴。陆机《毛诗草木虫鱼疏》截取汉以来《诗经》所涉名物言论，言名物，品特性，立意全在事理。在圣人话语的关照下，人人皆以博涉为务，循通达之道，义疏之学开始发生。

唐代孔颖达编撰的《毛诗正义》最大程度保留了魏晋圣人话语对《诗经》注释意义的影响。以《周南、召南谱》为例：郑笺说：“其得圣人之化者谓之《周南》，得贤人之化者谓之《召南》，言二公之德教自岐而行於南国也。”《正义》曰：“文王将建王业，以诸侯而行王道，大王、王季是其祖、父，皆有仁贤之行，己之圣化未可尽行，乃取先公之教宜於今者与己圣化，使二公杂而施之。又六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得贤人之化，由受教有精粗，故歌咏有等级。大师晓达声乐，妙识本源，分别所感，以为二国其得圣人之化者谓之《周南》，得贤人之化者谓之《召南》，解大师分作二《南》之意也……以圣人宜为天子，贤人宜作诸侯，言王者之风是得圣人之化也，言诸侯之风是得贤人之化也”［7］12。郑玄论说之意在于周南、召南为政治样板，其政治图景可以描述为圣人之为，后世君主应法先王而为政。而《正义》义疏，则将圣人与六州之民同称，圣人之化则是一种情性、事理，有等级之分，这正是圣人话语的内涵。又如《正义》所说：“王者必圣，周公圣人，故系之周公。”《正义》又說：“礼者，称人之情而为之节文，贤者俯而就之，不肖者企而及之，是下民之所行，非圣人之所行也。圣王亦取贤行以教不贤，举得中以裁不中”［7］13。礼、人情、情理、教化实现了高度统一。

在圣人话语关照下，《诗经》成为夫妻之道、朋友之道、男女之道、家庭之道的表达者，成为上古时期人们情性、情理生活样本。道、心性、情理等词成为解释《诗经》的关键词。魏晋六朝《诗经》注释新义发生了。《诗经》学走上了一条经学文学相间的路子，极大拓展了《诗经》的意义空间，后来《诗经》宋学的发生，也是在魏晋六朝新注释文本基础上开始的。

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收稿日期：2013-07-10

作者简介:荣国庆（1971—），男，山西陵川人，山西大学博士研究生，晋城职业技术学院讲师，主要研究方向：古代文学、文献学研究。

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