论儒学与藏传佛教在藏汉两地之间的互动传播与相互影响

[摘要]儒学与藏传佛教曾长期在藏汉两地之间进行互动传播，彼此影响。这既有政治、经济、宗教、婚姻、交通、人口迁徙以及儒学和藏传佛教各自的特质等方面的根据，又有着多种实现方式。二者之间的互动传播与彼此影响不仅表现在外在的形式上，更体现于思想文化的内容上，且形成一种以形式为载体，以内容为核心的互动传播和影响的结构模式。其实际效用是多方面的：拓展了藏区藏民族和汉地各民族的思想文化视野，丰富发展了汉地和藏区的思想文化内涵；促进了藏区和汉地社会秩序的稳定；增强了两地各民族之间的团结。

[关键词]儒学；藏传佛教；互动传播；汉藏两地

中图分类号：B222 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2014）02-0020-08

由于儒学与藏传佛教有着许多相似性和相融性，而且藏区藏族和汉地以汉民族为主的各民族均处于中华民族的共同体中，有着政治、经济、文化等方面的共同利益，因此藏民族和汉地各民族之间对儒学和藏传佛教彼此包容，相互交流，取长补短，共同发展。而这又是通过儒学和藏传佛教在藏区和汉地的互动传播和相互影响实现的。

一、儒学向藏区传播的根据、路径与形式

儒学向藏区传播有着特定的历史背景和内在必然性。一是在唐蕃时期，吐蕃军事力量和政治势力强大，但是意识形态、科学文化的发展较为薄弱，因此要巩固强大政治军事势力，强化意识形态和实现思想文化的丰富发展，需要对外来意识形态和思想文化广采博纳，而他们采取的发展战略和政策方针就是对印度和汉地的佛教和儒学的吸纳和运用。二是儒学自孔子创立之后，日益发展成为典籍浩繁，内容丰富，形式多样，博大精深又自成体系的思想文化系统，因而它就成为值得藏民族吸纳借鉴的丰富的思想文化资源，这对藏民族有着巨大的吸引力。三是儒学与藏民族思想文化之间的可对接的因素，这就是说，儒学与藏族思想文化有着相似性的一面，这是藏民族吸纳儒学重要的学理基础。

经过长期的交往实践，儒学形成了向广大藏区多路径、多渠道的传播以及各种形式的影响，由此构成了一条藏民族接受儒学，抑或儒学影响藏民族的顺畅的通途。一是中原地区的汉人，自秦汉以来逐渐向青藏高原及其周边地区迁徙，并且出现了秦汉、隋唐、明清三次迁徙高潮。此外，在吐蕃与唐朝的战争之中，几乎每战都要掠夺汉族人口，数千人和上万人不等。这些汉人都不同程度地接受了一些儒家思想文化，他们还将其带到藏区。二是通过汉藏联姻，为儒学在藏区的传播和影响提供了较为广泛的社会基础。尤其是唐朝文成公主与松赞干布、金城公主与赤德祖赞的婚配，对儒学在藏区的传播和影响发挥着重大的作用，具有深远的历史影响。三是唐蕃王朝时期，正式进行了汉藏之间高层的政治交往，且在各个封建朝代持续不断，而这又几乎是通过双方的官员或使臣实现的，其中汉族官员或使臣一般都是从小开始颂读儒家经典，对儒学有着较深了解，他们在同藏区各级官员和民众的交往中，有意无意地传播着儒家的思想文化，而后者在此过程中受到了儒家思想文化的熏陶。藏区统治者又派员到内地学习，甚至直接派人索取儒家经典，也有的藏族僧侣被中原帝王或中央政府委以官职，有的还在汉地担任了一段时间的官职之后又回到了藏区。毫无疑问，这些有利于藏民族学习和了解儒学，有利于儒学在藏区的传播和影响。四是早在隋唐之前，汉藏两个民族就进行着双方的经济交流，大量地体现为民间的经济贸易活动。隋唐以后，汉藏之间的经济交流规模进一步扩大，其中表现得最为活跃，而且几乎对双方的经济交流起着重大作用的就是各朝各代通行的茶马互市。汉藏之间长期的、频繁的经济的交流不仅是民族团结的催化剂，而且也是儒学向藏区传播和影响的重要渠道。五是从松赞干布开始，吐蕃就不断派遣贵族富家子弟到唐朝中央进入国子学和太学学习，接受较为系统的儒学教育，他们不仅熟知儒学，而且对儒学铭刻于心。六是通过驿道、驿站实现汉藏之间的往来，从而为各朝各代的汉藏或中原与藏区之间联姻、政治交往、经济交流、藏族子弟到中原学习等“构筑”起了方便之通途，这为儒学在藏区的传播和影响起着不可忽视的重要的作用。七是藏区学校进行儒学教育。据可靠史料记载，这始于宋朝王安石变法时期，以后中央王朝的历代统治者在藏区兴办蕃学。这不仅能够达到维护封建统治之目的，而且还能提高藏民族的儒学素养。此外，汉地禅宗僧人摩诃衍等人到藏地传播汉地禅宗思想，而禅宗吸取了儒家的心性论思想，从而禅僧传播禅宗思想也就同时间接传播了儒家心性论思想。

二、儒学向藏区传播的内容及其影响

就儒家典籍向藏区传播来讲，文成公主出嫁西藏时，不仅带去了释迦牟尼佛像和大唐的政治和礼仪制度、医药、工艺技术等方面的书籍，而且带去了许多儒家经典。金城公主出嫁入藏时，也同样带去不少的儒学典籍，她还专门派使臣前往唐朝京城长安求取儒家经典。《册府元龟》卷979《外臣部，和亲二》中讲：“吐蕃使奏云：公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》各一部，制令秘书省写之。” [1]（P.11503）此处的“公主”就是指金城公主，而所谓“写”不是重新撰写，而是抄写。于是这句话就是说，金城公主派使臣前往唐朝京城长安请求唐玄宗赠送《毛诗》、《礼记》、《左传》送给吐蕃，于是唐玄宗令秘书省将《毛诗》、《礼记》、《左传》各抄写一部送给吐蕃。众所周知，《毛诗》中所隐喻的儒家思想对世人有着一定的教化作用。《礼记》是儒家一部十分重要的经典，是秦汉以前孔子之弟子、再传弟子乃至三传弟子论儒家礼仪和道德文化等的文章选集，其中阐述了关于中国古代政治、法律、历史、伦理道德、历法、日常生活、哲学、宗教等各个方面的内容。《礼记》中的《中庸》篇更是对儒家“诚”及中庸思想、修养方法进行了深入的论说，而《大学》篇提出和阐释了明明德、亲民、止于至善之儒学教育的 “三纲领”及正心、诚意、致知、格物、修身、齐家、治国、平天下八条目，这可以说是对先秦儒家的内圣外王之道的阐发。

不仅如此，文成公主在吐蕃时，对当地的风俗习惯有所改变，唐朝诗人陈陶在《陇西行》一诗中对此写到：“自从贵主（即文成公主——笔者注）和亲后，一半胡风似汉家。” [2]（P.8492）而且她所持有的儒家思想观念和行为对松赞干布有一定程度的影响，有的还得到他的支持。如文成公主不喜欢吐蕃妇女赭面，松赞干布立即下令禁止。又譬如文成公主对吐蕃社会的“贱老”之观念和与此相应的“出入皆少者在前，老者居其后”的习俗感到“很不适应”，因为这与她接受的儒家的尊老敬老思想格格不入，这种态度影响到松赞干布，而且松赞干布很有可能在儒家尊老敬老和孝敬父母观念的影响下，在制定和颁发吐蕃社会十善法诫的基础上，还专门制定了的藏民族必须遵守的、做人的“十六条人事准则”，其中就包括有“孝敬父母、恭敬有德、承顺贵种及长辈”，等等。金城公主远嫁吐蕃之后，儒家孝道思想在吐蕃得到进一步弘扬。甘肃省《迭部县志》记载，藏族原本无祭祀和服孝之俗，后来才有了“四邻同哀”、“七七超度”，这是金城公主在藏地提倡儒家丧葬文化的结果。

在敦煌莫高窟藏经洞中还发现有吐蕃时期用藏文翻译的儒家著作和汉文史学著作，并且还有受到儒家伦理思想影响而写成的藏民族的伦理学作品《礼仪问答写卷》和翻译成的儒家《尚书》的藏文译本。此外，在敦煌还发现有编号为Pt.987号、Pt.988号两卷《汉地儒教智慧格言集》的藏文写本。至于《论语》、《孝经》也在敦煌被发现，而且“敦煌出土的《论语》、《孝经》的数量为最多，既有官办学校的课本，也有私塾用的教材，其中不少写本是学童的抄本。” [3]（P.325-326）

这里特别指出的是，儒学对藏民族的影响基本上体现在世俗政治、哲学观念、伦理道德、社会生活等方面。正由于此，所以儒学在藏区就主要融合于其世俗政治、伦理道德和日常生活之中，而藏民族的《礼仪问答写卷》和《萨迦格言》是其中最典型的表现。自佛教和汉民族的儒学传入藏区之后，藏民族思想文化基本上是本土宗教文化（主要是苯教）、外来的宗教文化（佛教）和本土的世俗文化、外来的世俗思想文化（儒学）的融合创新的产物。儒学在藏区的传播既有一定的启蒙性质，又丰富了藏民族思想文化的内容。

在西藏地方政府向中央王朝的朝贡中遵循上下级隶属关系，而在朝贡过程中体现出西藏地方官员向朝廷进贡与皇帝对西藏地方政府进贡官员予以赏赐的伦理关系，这种伦理关系就是儒家的在上仁慈、在下尽忠的伦理观的体现。在此种儒家伦理观的影响之下，藏族民族也把对君主是否忠诚、亲近、拥护和君主是否爱民、为民作主作为君主与民众伦理关系的尺度。如《萨迦格言》讲：“尽管地方首领生气，对他还得和悦亲近。” [4]（P.122） 而君主就要慈心爱民为民，以此得到民众的拥护。

在宋朝时期，归顺朝廷的吐蕃部落官员及吐蕃人在汉地为官者都在不同程度上受到儒家思想的影响。在元朝时期，实现了元朝对西藏的统治，即形成了西藏地方政府与元朝中央政府之间的一种政治隶属关系，这一政治模式在明清两朝时期继续沿袭，这不仅能够使藏族和汉族上层人士交往更为频繁，而且又使儒学向藏区的传播和影响更加深入。

在清朝，驻藏大臣对儒学在藏地的传播和影响起到了积极的作用。清廷委派的驻藏大臣有一个重要使命，即把作为意识形态儒学向藏区传播，以达到维护其在藏地的政治统治的目的，所以提出要对藏区“仁以厉之”，“教以诚敬，示以忠信。” [5]（P1）的确，驻藏大臣不负使命，在藏区采取切实措施以儒学教民。如1906年被任命为“驻藏帮办大臣”的张荫棠在西藏期间，就非常重视儒家文化之传播，其中最为典型的是他把《训俗浅言》、《藏俗改良》两本小册子译成藏文，分发于藏区各地。《训俗浅言》主要宣扬的是儒家仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌等伦理道德以及君君、臣臣、父父、子子之等级秩序，为了帮助藏族读者理解，还对此进行了详细的解释。《藏俗改良》提出了对藏民族天葬、一妻多夫、寡妇改嫁等习俗进行改革，且予以一定的指导。因为在张荫棠看来，这些习俗与儒家提倡的道德规范和礼仪制度相悖，所以提出对此进行改革的主张。驻藏大臣松筠不仅自己是一个精通儒学、行为举止具有儒家风范的典型之儒者，而且其“性慈爱，好理学，程朱之书，终日未尝离手。” [6]（P.98）他以传播、利用儒家思想来维护封建王朝在西藏的统治为己任，提出“守边之要，忠、信、笃、敬也” [5]（P3）的主张，要在藏民族中“教之以孝悌，使民慈爱；较之以仁顺，使民和睦；教之以礼仪，使民敬让。” [5]（P.5） 驻藏大臣的这些主张和措施无疑使儒家思想文化对藏族社会政治、风俗礼仪等等产生了广泛的影响，这也以潜移默化的形式使儒家思想扎根于藏民族头脑之中。

到汉地学习的吐蕃子弟，特别是进入中央官学学习的吐蕃子弟，在学习过程中深受儒家思想的影响和熏陶，他们回藏之后既亲自传播儒家思想，又带回了大量的儒家经典，有的还将其翻译成藏文。譬如《易经》、《文王八卦》等就被译成了藏文。文成公主出嫁到吐蕃之后，便激起了吐蕃对中原文化学习的热情和兴趣，赞普松赞干布当时就派“遣诸豪子弟入国学，习《诗》、《书》。” [7]（P6074）而且，为了帮助吐蕃子弟学习儒家《诗》、《书》等典籍，还请唐儒给予注释、疏义、讲解，使其较快和较准确地把握儒家思想文化。

在藏区的学校教育中，贯穿着儒学教育内容。驻藏大臣张荫棠、联豫、赵尔丰等人均在藏区兴办的学校教育中，输入儒学教育，所谓“开草昧而输以文明”。在藏区卫学教育中，以儒家的四书五经为主要内容。为此，往往从汉地将儒家典籍运送到这些学校。譬如明代在岷州卫设立儒学教育之后，便颁发了反映儒家思想内容的《五经大全》、《五伦书》、《礼书大全》、《四书大全》等书籍给学校。

敦煌是藏民族和其他民族杂居的地区，公元八世纪八十年代至九世纪四十年代为吐蕃所统治。吐蕃在占领敦煌时期，“寺学”和民间学校教育相当发达，敦煌藏经洞中发现许多文书均是寺院学生上课时的笔记，从中可以看出他们所学的内容不仅有佛教教义，而且有许多关于《尚书》、《论语》、《孝经》、《左传》、《榖梁传》等儒家典籍中的内容。此外，这些学生还学习具有启蒙性质的、充斥着儒家思想的《太公家教》、《开蒙要训》等读物。而且，在寺院设立的“译场”、“经场”不仅把大批的佛经译成藏文，而且把儒家经典、诗歌等译成藏文后在寺院中讲授。

西迁的汉人自觉或不自觉地传播儒学，并且通过自己的言行传播着儒家思想文化，影响到藏族同胞。如儒家的仁义、诚信、孝顺父母等思想和儒家的一些礼仪礼节就被藏族民众所理解和接受。藏族同胞把儒家思想或礼仪礼节与本民族的思想、礼仪礼节相结合，且经过长期的积淀，转化为本民族的对人真诚、尊敬长者、孝敬父母、待人有礼等道德传统。

汉地摩诃衍等禅宗僧人在藏地传播汉地禅宗思想，产生了广泛的影响。其影响是多方面的，其中的一个重要表现是儒家思想对藏传佛教一些派别的影响。因为摩诃衍等人在藏地传播的禅宗思想不仅仅有顿悟思想，而且包括顿悟背后所蕴涵的深刻的思想基础——心性论和人性论。与摩诃衍那一起参加辩论的汉地禅宗堪布提悟禅师指出：“心性既已洗濯无需水，既已布施无需财，如以正心修得真理，由于真得故，遂可见如来。” [8]堪布提悟所说的“心性”与印度佛教不同，是指人之本心，而印度佛教中很少提到人心的，往往讲真如之心。禅宗别开生面地大讲人之心性和人性，是佛教如来藏、心真如、佛性之儒学化的表现，而慧能的《坛经》表现得尤为典型。赖永海指出：“《坛经》是中国佛教儒学化的代表作，它的最大特点是把佛性心性、人性化。” [9]（P.61）所以，《坛经》所说的“心”、“人心”、“自心”，很难说是对印度佛教抽象的“真心”的解释，在很大程度上是儒家的人之天生的善心的移植，也很像是对孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”的佛教注解。汉地禅宗的儒家心性论、人性论思想通过摩诃衍等汉地和尚传播到藏区之后，丰富了藏传佛教宁玛、噶举、萨迦、觉囊等教派的心性论、佛性论、如来藏说的思想内容。

三、藏民族思想文化在汉地传播的合法性及其实现影响的方式

在儒学与藏传佛教之间，不只是儒学向藏区的单向传播和对藏民族的单边影响，而是双向互动的过程，即儒学向藏区传播和影响藏民族的过程中，同时也就进行着藏传佛教向汉地的传播和对汉民族及其他民族的影响。

儒学向藏区传播的合法性根据主要有以下几个方面：一是藏传佛教具有自身的特色，形成了自己的优势。它是可以与汉传佛教比肩的一种佛教思想文化形态。藏传佛教的特色和优势主要在于：无论是印度佛教中的小乘和大乘，也无论是大乘的显宗还是密宗，以及印度佛教因明学都为藏传佛教所接纳，而且它们所蕴含的思想文化还通过历代藏传佛教高僧大德继承创新之后，成为具有本土特色的藏传佛教思想文化的内容。而且，藏传密宗和藏传因明学比汉传佛教更为丰富发达。再则，藏密中还有几乎是汉传佛教所没有的即身成佛的修炼法门，有慰籍心灵、增长智慧、消灾避难、延年益寿、去恶降魔等神秘的修炼方法。正因为如此，所以藏传佛教受到了汉地人的追捧，也受到一些帝王和大臣们的崇奉。二是藏传佛教在义理方面与儒家思想有着相似契合之处。如藏传佛教中道观与儒家的中庸思想无论是形上本原还是道德意义的阐释上都非常接近。同时，藏传佛教佛性论、大慈大悲思想与儒家的心性仁学也有近乎相同的性质或属性，等等。而且，藏传佛教缘起性空论、四谛论、因果报应论、十善论、生死观等义理，特别是藏密的神秘性及修行或祭祀方面的内容都是儒家所没有的。这样，由于它们之间的相似性使内地汉人（包括接受了儒学的汉地其他民族的人）较为容易理解和接受藏传佛教，由于藏传佛教的不同性和神秘性又吸引着他们去学习和了解。三是汉地封建帝王需要利用藏传佛教维护其统治。藏传佛教与其他宗教一样，具有心理慰籍、社会认同、行为规范、群体整合等功能。陈麟书、陈霞指出：“宗教盛行国家的任何一个统治者和统治集团，都不能不看到宗教认同功能和整合功能相结合的社会控制性结构的这种重要的政治意义。” [10]（P.133）而汉地封建统治者正是利用这些功能为其统治汉地民众服务，因此他们积极支持藏传佛教在汉地传播，这对藏传佛教在汉地的传播提供了一种良好的政治域境。四是藏地政教合一的统治者利用藏传佛教同中央王朝搞好关系，得到中央王朝对其统治的支持，所以也乐于为帝王、大臣和皇室成员等传授藏传佛教义理和仪轨，甚至还通过神通显示而使汉地封建统治上层敬信藏传佛教，以此影响中央统治集团。

藏传佛教思想文化向汉地传播、产生影响是通过多种方式实现的。一是藏地在中央朝廷为官的僧人在内地转播藏传佛教思想文化，影响汉地各民族的官员乃至各族普通民众。同时，藏传佛教高僧大德为了使藏传佛教在内地弘扬光大，他们主动来到汉地建立寺庙，招收门徒及积极宣传藏传佛教。在中央朝廷为官的藏地僧人在对藏传佛教思想文化的传播过程中，帝师起到了举足轻重的作用。在元朝， 萨迦派上师八思巴于至元七年（1270）被忽必烈封为帝师，至此元代的帝师制度形成，并一直延续至元代结束，先后被元朝历代皇帝册封的帝师共有十四个，各位帝师为了给皇室成员除灾祈福，举行大量的佛事活动，各佛事活动的具体项目多少不等，最多的达五百多种。再则，还有一些汉地僧人向帝师及其弟子学习藏文，且学成之后把一些藏传佛教典籍翻译成汉文，也有的将一些汉族名著译成藏文；有的帝师同元廷其他官员一道，组织吐蕃和汉地僧侣对佛教大藏经进行汉藏对勘等，这些工作为藏传佛教向汉地传播和影响发挥了积极的功效。

不仅如此，在元朝大都建立了一些著名的佛寺，如昭应宫、大护国仁王寺、大圣寿万安寺、大天源延圣寺、大承天护圣寺、大承华普庆寺、香山永安寺、昭孝寺、香山碧云寺、圣万寿宁寺等，这也为藏传佛教文化的传播和影响起到了重要作用。与此同时，元朝时藏传佛教的触角还延伸到了除京城之外的其他汉族地区。1277年，元中央还设立了管理江南的佛教事务的江南释教总摄，藏传佛教僧人、八思巴的弟子杨琏真伽被委任江南释教总摄，这为藏传佛教在南方的传播和影响起到了促进作用。

明朝朱氏统治集团继承元代的传统，大力扶持和运用藏传佛教为自己的统治服务。如他们制定的关于治理西藏的政策就继承和发展了元朝僧俗并用，因俗而治的方针，还进一步进行改革，在藏区设卫所，其正职指挥由汉藏将领担任，而且一改元朝以萨迦派独尊和受封帝师的局面，对藏传佛教各派均采取相同的政策，以平衡各派势力，有利于政局的稳定和对其全面的利用。同时，明朝分封了三大法王，他们是噶玛噶举派黑帽系哈立麻、萨迦派贡嘎扎西、宗喀巴之弟子释迦也失。另外，还分封了五大教王：封帕木竹巴第五任执政者扎巴坚赞为灌顶国师禅化王、封灵藏（今属四川甘孜州一带）宗教领袖为赞善王、封馆觉（今西藏贡觉县）宗教领袖为护教王、封必力工瓦（止贡）僧人为必力工瓦阐教王、封萨迦都却方丈僧人为思达藏辅教王 [11]（P.188-189）。明朝历代皇帝都崇奉藏传佛教，对藏传佛教僧人予以供养和礼遇。由此推进了藏传佛教在内地广泛传播之步伐，而且出现了藏传佛教各教派都向内地传播和渗透的欣欣向荣的局面，更吸引了大批藏族僧侣留居京城。他们频繁举办藏传佛教法会及进行各种其他佛事活动，建造寺庙和佛塔，甚至在宫中举行法事。

与元明朝一样，清朝皇帝崇信藏传佛教，仍然以藏传佛教作为维护其政治统治的一项基本国策。清朝历代帝王对藏传佛教崇信的态势也没有减弱。如康熙帝以尊重利用喇嘛教做为长治久安的国策。清帝还将一些藏传佛教高僧大德封为国师之尊，给予相当高的礼遇，甚至让格鲁派活佛掌握当地的一定权力，先后册封了四世嘉木样为禅师或呼图克图。

上述种种政策和行为，使不少各级各类官员和广大各族群众崇奉甚至信仰藏传佛教，从而自上而下地推动着藏传佛教在汉地大规模的传播和广泛影响。

四、藏传佛教思想文化向汉地传播的主要内容及其影响

藏传佛教向汉地传播有着十分丰富的内容，其传播相当深入，影响亦相当深远。

八思巴在元朝任国师之职时，为元世祖的长子真金太子撰写了《彰所知论》，且专为真金太子讲授，其中蕴涵器世界、情世间、道法、果法、无为法等重要佛教义理。元代藏地僧人在内地从事佛事活动所修佛法之内容以萨迦派密法为主，因此萨迦派思想文化在内地产生了重大的影响。其内容主要包括萨迦派白伞盖佛顶法、大轮金刚、坏相金刚等，其中包含着一些佛教教义。以修持白伞盖佛顶法为例，其中就包含体悟本性清净，而不净仅为客尘所染，并非众生心性本不净，通过修持该法，从身语意各方面证得涅槃无别之理。到过元朝宫廷的八思巴的侍从、精通汉语的译师萨南屹罗汇集并翻译了《大乘要道密集》，其中收入了一些流传下来的西夏王朝时所翻译的萨迦派道果法和噶举派大手印的汉译本。当然，在汉地传播的不仅是萨迦派思想文化，还有噶举派的那若六法和大手印密法等。

从元朝开始，中央王朝的许多帝王都支持将藏传佛教经典翻译成汉文，有的帝王还支持汉藏文译经的对勘工作，由此促进了藏传佛教文化在内地的传播和影响，也为藏传佛教与儒学的相互交流，彼此吸取，共享共进提供了一个很好的平台。

藏传佛教在内地的长期传播，不可避免地对儒学产生这样那样的影响，形成了儒学与藏传佛教互动、融合的关系。儒学和藏传佛教在思想理论上可以互动融合的思想主要有心性思想、善恶观念、修养论、中庸或中道思想等。就心性论而论，儒家心性论由孟子创立，陆王将其推至极致。同样，藏传佛教各派也都有自己的心性论。宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派等所讲的心性就是佛性、佛心、如来藏、心真如等，这几者在本质上是相同的。儒家孟子、陆王主张人之心性本善。儒家荀子主张心性本恶论，但性善论是儒家人性论的主流。不过，荀子也认为人之本有的恶性通过主观努力可以转化为善性。藏传佛教主张众生之心性，抑或佛性、如来藏等自性清净而为客尘所染，祛除客尘就显自心本性，这就是觉悟和成就佛果，而这样的心性就是善性。

儒家中庸思想与藏传佛教中道思想也有相似之处，二者的宗旨都是为了解决人生之事。藏传佛教中道观解决的是如何使个人脱离人生之苦，它认为只有觉悟了万法都是现象之“假有”和本质之“真无”的非有非无的中道之理，才能摆脱无明烦恼，破除人法二执，以此脱离生死轮回之苦，而儒家中庸思想解决的是如何提升人生之境界，树立一种道德理想，这二者都是人本主义思想。儒学与藏传佛教在思想理论上的相似性就为长期受儒学思想熏陶的内地各民族对藏传佛教很快就产生了亲近感和喜爱之情。与此同时，这种相似性也使二者较易融会贯通。

然而，儒家中庸思想和藏传佛教中道观又有所区别。其一，前者是指空与有、实在与非实在、实相和事相、本质和现象的有机统一体，后者是指 “中”，即不过犹，又无不及的不偏不倚之中间状态。其二，二者所要达到的目标之指向不同，藏传佛教中道观的目标是解决对万法之本质的认识，以脱离轮回之苦，享受内心中的幸福快乐，而儒家中庸主要解决是心之外的社会“事功”。不仅如此，儒学和藏传佛教还在许多方面有着性质和内容上的不同。一是儒学体现的是一种积极入世的精神，而藏传佛教虽然也有入世的体现，但从根本性质上讲，它是一种消极出世的宗教精神。二是儒学主要是一种以道德至上的道德学，而藏传佛教是以解脱至上的宗教学。三是在具体内容方面，儒学与藏传佛教各自有着对方所没有的思想理论。如儒学的理本论、心一元论、气一元论、社会等级制观念、百孝为先思想等就是藏传佛教所没有的。藏传佛教的缘起论、性空论、众生平等观、十二因缘论、因果报应说、中阴思想、四谛论、显密修行实践的思想和方法等也都是儒学中见不到的。这就为二者相互吸取、彼此借鉴而丰富发展自身的互动发展提供了思想理论资源。

元明清各位皇帝、官员们几乎都受到儒家思想影响，有的本身就是儒者，他们不少人又受到了藏传佛教思想文化的影响。由此可见，在元朝的皇帝、官员的思想和掌握的文化中具有儒学和藏族思想文化会通的特性。

藏传佛教在内地的传播是一把双刃剑。一方面，它产生了积极的作用：有利于藏传佛教与中原的佛教、儒学、道教和其他文化的交流融合，使它们在相互吸取、彼此融合中得到进一步发展；藏传佛教众生平等、十善十戒、因果报应、大慈大悲等思想对内地广大汉族和其他民族群众有着平等待人、慈悲他人、行善戒恶、提升道德境界等积极的教化作用，增强了汉藏民族之间的相互了解和团结；藏传佛教与其他宗教一样，它在一定程度上慰籍了封建社会中被压迫被剥削的广大劳动群众因受苦受难而遭受严重创伤的心灵。另一方面，藏传佛教的传播又产生了一些消极影响：由于大修藏传佛教寺庙、佛塔等造成了巨大的人力、物力和财力的浪费；藏传佛教的人生唯苦、一切皆空和涅槃寂静等思想又有消极避世、遇到现实问题绕道走的消极性，很容易消解传统社会中广大民众为争取自己生存权力而进行坚决斗争的精神，这也是封建统治者积极支持藏传佛教在汉地传播的一个重要原因。

五、藏民族对儒学的阐释、吸纳及再创造

儒学对藏民族的影响有多种表现，一是表现为藏族学者对儒学思想理论予以理解和阐释，其中的一个代表人物就是1737年出生于甘肃天祝县的土观·罗桑却吉尼玛（简称土观）。他是一位藏族著名史学家，而且具有极高的佛学造诣，是一位藏传佛教活佛。1763年，被清帝召请入京，并委以掌印喇嘛、御前常侍禅师等职 ，协助章嘉国师进行《满文大藏经》及《四体清文鉴》的翻译和编纂工作。他在返回藏区期间，专心于著述，且完成了《土观宗派源流》的写作。《土观宗派源流》中对儒学进行了较为精到的分析和思想理论上的认同和吸取。土观对儒学经典《周易》中先天八卦与后天八卦的形成、太极、两仪、四象、八卦、六十四卦、天地人之形成等思想理论都有较深入的探索和理解，充分显示出作为一个藏传佛教高级僧侣的相当扎实的儒学知识基础和较强的理解能力。他把儒学理解为是关于社会伦理道德或纲常礼教之学以及关于天地人三才之学。而且，他根据儒家经典《周易》关于太极、两仪、四象、八卦之说，从哲理上阐释宇宙生成规律，等等。二是藏民族还直接引进和吸纳了儒家一些思想文化融入到自己的思想文化之中。就医学而论，“藏土所传的医明《四续经》，其最初来源，亦出自汉土。经内五行，不是按天竺所说的的地、水、火、风、空，而说的是木、火、土、金、水。” [12]（P.197-198） 而“出自汉土”的五行学说的源头活水是儒家经典《尚书·洪范》，如说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。” [13]（P.410）三是藏民族在接受儒学时，是有选择性的吸纳，并有着创造性转化。这是藏民族将儒学融入到本民族的思想文化血液中，成为自身有机组成部分所必需的再创造。这种创造性的转换是将儒学融入到藏民族思想文化之中，接受儒学，并不是藏民族文化的断裂，而是藏民族文化连续性的、有新质内涵的丰富发展。

藏民族对儒学的吸取和创造性的转化又有多种表现，其中一种表现就是以神话方式接受孔子。藏民族以自己的文化习惯和观念赋予孔子以神圣性，成为藏族崇拜的神人，而且自愿接受其思想。具体地说，在西藏腹地的古代藏民族那里，孔子的圣人形象被超拔提升为披上神圣光环的神人，因为他被视为神秘的占卜、禳斋、咒语、仪式以及历算、工巧等文化的创造者，以及是神、圣、王三位一体的贡则楚吉杰布。这一创造性的转化表明藏民族不仅是对孔子的认同，也是对儒学的认同，因为孔子是儒家思想文化的符号。而且，这一转化自然就与藏民族的文化内涵相对接，顺理成章地使儒学与藏族思想文化有机融合，成为藏族文化中的一个重要因子。

集中论述藏民族的世俗道德的《礼仪问答写卷》中对儒家伦理的予以了大胆的吸取与创新性的开拓。《礼仪问答写卷》是参照《论语》的问答写作形式而成的。就它的内容来讲，有许多是儒家的伦理道德思想和道德行为规范。在儒家伦理道德中，从孔子开始，先后提出仁、义、礼、智、忠、信、恕、孝、悌、恭、宽、敏、惠、勇等十余种道德准则，而在《礼仪问答写卷》中也提出了应当遵循公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、报恩、不怒、知耻、谨慎、勤奋等“做人之道”，与此相对应的“非做人之道”是偏袒、暴厉、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰等。《礼仪道德写卷》几乎没有宗教伦理道德的元素，或者说极少带有宗教色彩，突出的是世俗间为人处世、待人接物、学习知识和处理父子之间、夫妻之间、师生之间、长幼之间、朋友之间、主奴之间、君臣之间等关系，可将其概括为为人之道、为友之道、为政之道、为学之道等几大类型。这就可以看出，儒家世俗伦理道德在《礼仪问答写卷》中几乎全都有涉及或论述。所以，《礼仪问答写卷》是关于世俗伦理道德的文献，而且“受儒家伦理思想的影响的痕迹亦非常明显。” [3]（P.335）虽然《礼仪问答写卷》是对儒家伦理道德的吸纳和运用，但不是照抄照搬，而是经过创造性的转化才成为藏民族的伦理道德文献，这样才能为藏民族真正接受和践行。

藏民族对儒家政治观、人生观、道德观的吸取和创新，还集中体现在萨迦派第四代祖师萨迦班智达·贡嘎坚赞（简称萨班）撰写的《萨迦格言》中。从学理上讲，《萨迦格言》是世俗伦理、藏传佛教义理和儒学的融会贯通。从实质上讲，藏传佛教带有消极性的入世特质，儒学具有积极入世的精神，因此《萨迦格言》中所表达的思想理论具有典型性的出世和入世的有机的统一。藏族政治思想、世俗伦理和作为宗教伦理的藏传佛教道德等均没有如同儒学那样丰富的纲常礼教、处理人际关系和接人待物的行为规范，而儒学也没有藏传佛教中的大乘菩提心、空性光明的如来藏、因果关系正理等甚深教言，因此在萨班看来，吸取儒学之精髓来同藏传佛教之甚深教言的会通才是藏民族最为需要的。实际上，他以博大的胸怀，兼容并包的精神，在《萨迦格言》中把藏族世俗政治思想和伦理观念、藏传佛教宗教精神和汉地儒家的善、诚、恕、仁义理智信五常、圣人君子人格等伦理道德以及仁政、德治思想有机结合。《萨迦格言》重视儒家社会伦理道德和治国理念的目的是急需解决如何治理藏族社会和提高藏民族伦理道德水平，而《萨迦格言》对儒家伦理道德和治国理念的吸取，确实对藏区传统社会的治理和社会秩序的稳定，以及对藏民族道德水平的提高起到了一定的积极作用。

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