民初上海清遗民之生计与交接

陈丹丹

摘 要：本文考察沈曾植、王国维、罗振玉、郑孝胥等一批避居上海的清遗民在民国之后的日常生活与文化活动。通过对遗老“生计”与“交接”的考察，本文探讨了洋场及以洋场为代表的现代都市、现代社会如何改写了遗民的生存方式与思想观念，但新的不适亦随洋场、或者说随着整个现代情境的展开而到来。洋场一面提供了新的遗民生存形式，但新式生存本身亦带来了与遗老之“孑遗想象”尖锐冲突的因素。遗民既依赖洋场生存，依赖在洋场中界定、言说并呈现自家的遗民性，但作为与此种“遗民性”本身异质的“言说场”，洋场亦在同时不断质疑、吞噬着遗老们的各种“遗民想象”及其实施。由此，在日常生活与文学/文化/学术这两个层面之间苦苦挣扎的“遗民生存”，就成为洋场与遗民、亦与整个“士文化”及“遗逸传统”不断对话、冲撞、磨合、相互销蚀与滋生、解构与重构的结果。

关键词：民初上海；清遗民；洋场；生计；交接；遗民想象；遗逸传统

本文考察沈曾植、王国维、罗振玉、郑孝胥等一批避居上海的清遗民在民国之后的日常生活与文化活动。所谓生计，即清遗民们在十里洋场中如何生存；所谓交接，即“与世交接”，则关乎他们与洋场及外界的交涉。若将此一批遗民与前现代语境下的遗民加以比较，不难发现环境的剧变也带来生计与交接上的变化。很明显的是，不管此时遗老之遗民表达怎样执执于旧声，与表达相关的生存却终与传统不再符合。此前宋明遗民，其生存与表达每每融为一体，某种程度上，正是士人的自我想象不断延伸为具体的生存。不论是“孤卧僵村”还是“声色依旧”，撇去其中夸张与表演的成分，士人的生存与表达其实是可以相互替换的。反观此时遗民，则不难发现其生存与表达已出现断裂。一面是文本中的一力承袭传统——比如遗老们纷纷在诗文中将“楼居”写为“山居”，并借此将海上繁华轻易略去，一言一行仿佛真的身在山林，此外，不论是诗文色调、意象的营造还是遗民模范的选择，承袭的亦是遗逸传统长久以来的惯性表达与集体话语；但另一方面，确实容身于缤纷洋场而非枯槁山林，再怎样沉醉于幻想中的山林，仍阻挡不了其实际生存的渐行渐远。

当我们瞩目此时遗老的生计，不难发现其与前代遗民的差异。此前，由“士农工商”观念带来的严苛道德尺度，使得遗民择生之际，每多“宁作饿夫”，且以“饿夫”为荣，与此相对的则是对“从商”的极度鄙夷{1}。而自晚清以降，伴随着国势日衰、士人对“士农工商”层级的普遍自省及其对实务的日益重视，对于“商”，士夫观念已有基本的转变。罗振玉《集蓼编》追述自己少时“抱用事之志”，“继思若世不我用，宜立一业以资事”{2}。事实上，罗氏日后确以变卖收藏为生。

是以明清之交遗民之于“谋生”的道德忧惧，此时便基本消失。一方面，“安贫”仍受表彰，比如汪辟疆《光宣以来诗坛旁记》记潘兰史（飞声）“虽贫甚，未尝贷粟于人。有馈之者，非其人，拒不纳。饮酒辄尽数小觥，貌益温克。然当宾客前，或臧否人物，所许可不与苟同”。{1}但另一方面，至少“从商”已被视作自然，甚至成为遗老生存普遍采取的方式——当然这亦与上海这一“洋场”本身提供的生存资源相关。罗振玉、王国维、沈曾植皆参与书画买卖，沈氏基本以买卖书画自活。“卖文”“鬻书画”在此时已成为不容置疑的生存方式。遗老们既不断以自我解嘲为自己从事此种行当辩解，也不断称许同侪的买卖行为。{2}此外，还有购买及转手股票、开办书店等，甚至“学术”成果亦进入商业交易市场。③

观念的改变，无疑使得遗民生计选择面扩大。不仅不再以从事商业为耻，“医”、“手工”等“贱业”也不再引起争议，只要遗老们能够以实际之行当，养传统之学。{4}但另一方面，对“商”的容忍也伴随对“气节”的称道。在遗老们看来，种种商业行为不应通向大富大贵，而应止于生存的最低限度。王国维1917年12月31日致罗振玉信言：“蒋孟苹在哈尔滨收买珠宝，去年以十万赢二十万，今又乘此机大拓张此贸易，此善于投机者。”{5}在遗老眼中，如蒋孟苹以收买珠宝牟利，乃是投机，是不折不扣的商人行径，只有面对“暴利”而“目不斜视”，方是高洁的名士风度。陈三立为以书画篆刻谋生的吴仓硕作墓志铭，表彰其“既鬻艺播闻海内外，求索者相属弗绝，先生不忧贫，遂时推所获恤交游戚党”⑥；为与李瑞清一同鬻书海上的曾熙作墓志铭，亦强调其“乱驱一老投海裔，巧救饥肠厕鬻艺。初接黄冠骋联辔，丧朋文采独照世”，“墨痕隐涴”之后乃是与“道”共存的“高致”{7}。

士人对“余生”的设定，对于诸种生存方式的不同态度——认可或排斥，背后潜藏的乃是士人对于自身、亦即对于“士”这一阶层的认同与想象。从此时遗老对生计的选择与讲究之中，不难看到时代所带来的士人之自我想象的微妙改变。此前，“士”这一身份的确定，首先意味着对从商与诸种手艺的排斥；此时，此种先在的排斥因子则已被士人自身取消。比之前代士夫自视的严苛，此时遗老对自身的处境似乎更泰然也更通达。前代由种种求生之艰难所引起的屈辱感，在这批现代遗民这儿，每每被转化为另一种自得与自尊——如遗老对于“鬻书自活”的骄傲叙述。“职业”本身所具有的低贱感，既已随着观念改变而消失，于纷纷趋利的污浊洋场之中，自力更生足以代表新式的高洁。陈三立《哭曾农髯》中赞李瑞清：“吾乡清道人，不屈破亡际。黄冠变姓名，鬻书活夷市。晚岁垄画笔，震发涎百辈。古貌出蜃楼，中情率而挚。”{8}此中正好印证了“洋场”作为新型隐逸地对于遗民之生存的介入，即，洋场在改写了遗民生存方式的同时，亦悄然挪动着遗民对于自身、对于整个阶层，以及如何作为遗民生存的想象与设定。

然正如传统遗民对诸种界限的“设定”本就存在着相当的模糊性，此时遗民自我想象的调整亦非斩钉截铁，而是仍包含着诸多游移与犹豫的成分，甚至也并不为遗老本身所清晰认识到。是以遗老之描写同辈行状，每每笔触徘徊。固然不论是遗老自身还是时论，其衡量遗逸的尺度皆已放宽，但“金银物事”毕竟与崇尚“清高”的“士”之传统颇有不合，是以遗老一旦涉及于此，不自禁的仍要“笔削春秋”。一者，文人当街“醉酒”可大书特书，比如陈三立记李翊煌：“当是时，避乱居上海，杂故旧文儒足士大夫遨游，……君故嗜饮，每会集，酒酣辄愤慨世难反复，奸盗横恣，纲纪廉隅，道德陵夷且绝，目张颜赤，高睨大谈……退而为歌诗，亢厉激昂不可逼视，亦颇与醉时纵语相表里。”{1}二者，文人聚首“搓麻”亦不妨风雅。张尔田《近代词人轶事》记：“归安朱疆村暇则行博，蕙风为赋诗《竹马子》以纪其事。或劝曰：‘久坐伤骨，久视伤脾。疆村曰：‘不坐伤心。”其下又有一则曰：“或问疆村翁万岁何以少作词，翁遽然曰：‘理屈词穷。其潦倒抑郁之致可想。”{2}此种描写仍是走的传统的老路。但在遗老们眼中，若挟“大把钞票”而“喜不自胜”则未免有些损了清气。所以陈诗《尊瓠室诗话》刻意强调李瑞清“弃官入沪，一贫如洗”。王赓《今传是楼诗话》亦状其为烟火尽去的神仙化人：“梅庵辛亥以后，避地沪渎，衣羽人服，废吟止酒，间一画松。”③可实际上，这位“梅痴”不仅皮相上就非如此，且熟谙生活之道。陈三立《〈清道人遗集〉序》写其“肥硕健啖，精烹饪，意态温温”。{4}其鬻书亦大有市场：“其后名乃大震，即海东邻国争掷重直购致之”，可见其名声远播海外。{5}而世俗气和文人气的混杂的另一面，则是其“至去就取予必严辨，不为饥寒有所殉”。⑥

相似的例子还有郑孝胥。虽然大作《海藏楼诗》正热卖，其“海藏楼诗笺”几乎成为大众话题，陈甘簃《记郑孝胥》亦称其“年入万金”，{7}但身为“商务印书馆董事会股东”与“养鸡场场长”的郑氏，仍宁愿将自己描述为“十年面壁海藏楼”的枯蹇之士。郑氏日记中记录了其时围绕“遗民”该如何生存的一场争论：

元素书云：“昨从一山（章一山）处索得文稿，呈阅，或者足为解颐乎。”稿为《答金雪孙前辈书》，其书曰：“昨奉手书，如亲謦欬。目花承注，至感。论年纪、论所见之世，均应如此；特佣作度日，盲者稍辛苦耳。承述秦宥横前辈称‘海上诸遗老留连诗酒，太不雅驯即明末南岳和尚谓周礼部（之玙，号玉凫）{8}‘临死含笑，大非所宜之说。侍初亦以和尚之言为然，后读（徐）昭法孝廉文集论此事，略（谓）‘人以率真不伪为贵，礼部死时一笑，或自念困苦数十年，幸留此无玷之身见先皇于地下可以无愧而发，正其率真之处。和尚责之，未免过当。其言亦有至理。若诗酒，乃遗民常事。渊明高节，人人无异词也；而无日不酒，无诗非酒。宋则月泉汐社，遂为诗会。明末遗民，江浙相错之壤，诗社百余，宁波一城，多至十有余处，均（散）见明清之间诗文杂记，朱竹垞及全谢山集中所载，亦存其大略。现今海上寥寥一二社，倾尔酬唱，愧明末甚矣。若谓诗酒高兴，非苟活土室者所宜，说自正当。顾明末遗民，窘者多而豪者亦多。孙启泰坐得马郎中夏峰之田，弟子依之以处；亭林出游，载书数车，频年未闻乏资；苏州诸名士至邓尉观梅，人具一船，徐昭法以卖字画度日，尚独具一船，非若今日之章检讨，出不步行，即趁电车，设有观梅之雅，便不能到之比。此大凡也。若冒巢民之水绘园，宾朋侍伎，常时满屋；祁六公子之澹生堂，酒歌结客，挥金如土，则豪举不减于平时。盖明代身为仕宦与仕宦弟子之气概局量，均非本朝穷京官所能及其万一。此类事复不少，非侍特为张大者。又示‘腰缠十万，终日以酬倡消遣为非，鄙意似可稍宽其责。盖腰金十万，至老仍喜作官，不能久于酬倡消遣者正多。上海壬子以来，故有超社十人，轮流诗酒；甲寅一年，出山者半。王子戬观察存善戏谓：‘超字形义，本属闻召即走，此社遂散。顷间，腰金而能作诗者寥寥矣。倘能作诗，与借救国为前提，牺牲名誉之说，出赶热闹，其去救国两字甚远者，犹为稍知廉耻，不敢自欺欺人之一流，庸或不必以《春秋》责备贤者之笔责之乎？至亡国之恨，有形诸外者，有蕴于中者，渊明集中多托田园杂兴，远不及皋羽、所南之痛哭流涕，今谓谢、郑之贤过于五柳先生，可乎？否乎？亭林、南雷，世所并称，以今细考：亭林至老，耿耿不忘；南雷则晚年周旋人事，恭惟我清以其子得翰林俸为荣宠。故朱竹垞辑《明诗综》，并黜其诗，不以明遗待之。此似过于分别，而亦我朝诸儒论人精核之一端。古事、近事，大略如此，敢以质诸秦老前辈，鄙意非敢偏袒海上诸君也。至秦老前辈过奖及侍，实深愧恧，然当敬佩名言，时时自饬。泐答，维卫道珍重，不宜。”复元素书曰：“一山所论极平允。惟名节久而后定，非标榜一时之事。律人宜恕，自律宜严。抱不屈之志者，岂必区区求谅于世耶！天下乱犹未定，似不可以易代论。”{1}

站在遗民立场的章梫，其应对金雪孙“海上诸遗老留连诗酒，太不雅驯”的指责，同样费力以本辈遗老之“穷窘”对比明遗民的的“豪富”，以证明自家的“雅驯”。

可见对此批夹在传统“士”之意识与商业社会价值观之间的遗老而言，“腰金”虽未必有妨“节义”，但要获得足够的伦理合法性，毕竟仍需竭力论证。这也难怪遗老哪怕好不阔绰，也宁以穷苦自居了。

与“生计”的现代面目相伴随的，乃是遗老“交接”的吐露新颜。身处传统迈向现代的转型社会与日益商业化的都市，此时遗民的生存，从一开始，本身就带上了前代遗民所竭力排斥的入世性。由此，在下面的篇章中，我将把遗老群体与诸般人、事，以及整个洋场与现实社会的交涉，统视作其与现世的“交接”。既然不论是为报刊作文还是鬻书鬻画，遗老的生存皆依洋场而转圜，遗老与世之交接，亦由此呈现出前所未有的开放性。

此种入世性、开放性，在很大程度上乃与时代相关。应当注意到的是，与前现代中国之一朝一姓紧密联系在一起的遗逸传统，此时遭遇的不只是作为新的隐逸地的现代都市，还有逐渐转型的现代政治新形式，以及由此带来的士人对政治的重新理解与想象。晚清以降，随着西学日进，传统之士脑海中的政治图式已有了极大的改变，是以这批旧人虽以清遗民自居，实则在其心中，代表国家的中国与代表政权的清已在不知不觉中被剥离。郑孝胥一再斥责慈禧为“毒后”，沈曾植则在庚子之年与张之洞、李鸿章谋策东南联省自保，拒绝“勤王”。其后王蘧常针对“京畿匪乱，而东南起勤王之师，反与外人互保，为非顺”的指责，为之辩曰：“诸公之保东南，实在所以保中朝，与外人互保，实所以保中国也。”{2}适足展现了其时张、李、沈诸人心中的政治理念。郑孝胥发表于辛亥三月北京《宪报》的两篇《觇国谈》，皆痛斥中国“上至政府，下至国民，犹沉睡于闭塞之中”，致使已丧失“完全立国之体格”。③辛亥革命后，郑孝胥于赴上海的途中记其思绪：“使革党得志，推倒满洲，亦未必能强中国；何则？扰乱易而整理难，且政党未成，民心无主故也。然则渔人之利其在日本乎，特恐国力不足以举此九鼎耳。必将瓜剖豆分以隶于各国，彼将以华人攻华人，而举国糜烂，我则为清国遗老以没世矣。”{4}民国四年的一则日记亦言：“国亡矣！将来政党与外人为敌，势必日孤。袁世凯命运将随满洲以俱尽。华人尽化为南洋华侨及上海买办性质。”{5}在郑氏这里，满洲与中国的界限已几乎自明，不必分辨。

是以遗老们面对作为新政权的民国，依旧恪守“不二仕”的古遗民准则，但对于代表更大政治概念的中国，却没有任何犹豫地仍旧倾心关注。这样，与遗老们始终不曾灰冷的“恢复”期待相伴随的，乃是其对政治时局发展的紧密跟随。而由此产生的种种评论、设想，亦多着眼于整个中国。王国维每叹南北纷乱，时局难定，视之为“劫象”，与政治立场颇相近的沈曾植罗振玉论时事，亦每忧惧未来“神州”之运命。1916年5月，王国维致书罗振玉，忧道：“乱事靡定，人思息肩，天下大势恐遂归匹碑之手。以势力计之，大约段七分，南军三分，颇闻袁之要人已多归心匹碑，然亦可反复。此人在今日，正如夫已氏（按指袁世凯）之在辛亥，然亦岂拨乱之才哉！此次粗定，尚须半年，至一二年后又当复生变故，恐神州自此已矣。”{1}此处所言，正是“往劫已去，来劫不知”之意。而既然身为以天下为己任的传统之士，自然不管时世如何艰难，也仍要于“劫”中挣扎往还。

由此可见，如果说明清易代之交的士人，为犹自系心世事找寻合法的伦理逻辑，乃在首先辨明“天下”、“万民”与“一姓”之区分，那么为此批清末之士提供“不忘世”之思想支撑的，则是更为清晰的现代政治理念。借助此种早已化于心的对政治的重新想象，明遗民为自己之仍处“清世”而不得不寻求论证的艰难过程{2}，在这批现代逸民这儿，就被轻易跃过。

既然操心世务已属当然，遗老与现世就注定无法绝缘。更何况身为政治或文化要人，遗老们的诸种活动也绝不会因为易代而止歇。这样，不管遗老怎样在诗文中强调自家的“出世”、“闭户”，其“土室”仍不免要延伸到现世中去。郑孝胥答陈三立《同登海藏楼》云：“恐是人间干净土，偶留二老对斜阳。违天苌叔天将厌，弃世君平世亦忘。自信宿心难变易，少卑高论莫张皇。危楼轻命能同倚，北望相看便断肠。”③但事实上，在这里作为“净土”之象征的“海藏楼”，早在公众视线之内。郑孝胥日记载有某报指摘其与孟庸生发英文密电，和袁世凯互通消息，其证据乃“此电稿纸，郑贼所用之海藏楼诗草笺，其电文中‘幸苏龛力成五字系郑贼亲笔自添者。”{4}又记“《日报》有特别广告一则云：‘国民一分子伟鉴：昨接大札并郑苏戡、孟昭常致袁世凯运动某某报电稿一纸，敬悉。揭发汉奸隐私，热血义愤，钦佩莫名。惟郑贼海藏楼诗草笺英文电报原稿一纸，务求赐下，以便照相铜版登诸报端，温犀禹鼎，俾同胞有所留意焉。不胜盼望之至！本馆编辑部谨启。”{5}郑孝胥日记中多有如“天津《经纬报》言：‘得要电，郑苏戡逗留沪上，被刺”⑥一类的记载，不管是“实录”还是“讹传”，是真的“为民众计”，还是仅仅为了招徕读者，都足咨证其时作为“公众视野”之报刊，目光所及，亦在此一批似已隔绝人世的遗老。郑孝胥日记记载“报登有《旅沪曾仕清人员谢孙文公启》”，斥之为“乃无耻者之所为也”{7}。报纸之费心杜撰，至少说明其时遗老的活动仍足以引起读者兴趣，具备转化为“公共话题”的潜质。

又如前所述，沈曾植自称“终日盘桓，不出一室”，在同人的描述中，沈亦每每被状为“终年不下楼”、甚至“终年不下榻”的世外之人。章士钊为沈曾植所作诗亦一派凄怆——“歌哭无端赖自持，湔愁诉梦有谁知。姓名从不向人道，却肯亲书郭泰碑。”下注：“丈（高阳台）词起句云：‘借月湔愁，笺天诉梦。入民国后，丈自称寐叟，不用己名”{8}。王蘧常《沈寐叟年谱》却称其每日于家中会见各派要人，俨然复辟党领袖{1}。沈氏且与外国汉学界交往甚是频繁。柳肇嘉《清道人传》状李瑞清：“辛亥事起，江宁官吏，纷纷出走。……（先生）以库金数十万付缙绅，黄冠野服，孑身而去，从此隐姓埋名，自署清道人矣。”然“黄冠野服”是真，“隐姓埋名”则恐怕未必。盖其当时不仅妇孺皆知，其名更如前所述，远播海外，正是以出世之姿而得享世名。前引汪辟疆《光宣诗坛点将录》：“梅庵于清逊国后，服道士服，往来宁沪间，鬻书画自给，署清道人。”其下却不忘追记一笔：“儿童走卒，皆知有李道士矣。”{2}

在表述中，遗老的世界是相当具有排斥性的。如陈夔龙自言：“既在海上做寓公，闭门却扫，万事不关。迄今岁甲子，匆匆已十三年。此十三年中，约计上至总统及阁员，外而督军、省长，非当年特曲，即旧日寅聊，从不愿以尺牍往还，借通情愫。”③但其实遗老的世界不仅并不自闭，实则还颇为开放。这不仅指文物、书画、股票市场上的摸爬滚打，也不只是公共花园中的集体活动，本须与人“交”的“洋场”生存本身与诸种社会关联，使得“遗老”一直处身于各种交往之中——与实业家，与故人，与各方要员，甚至与世界学者。而遗老们的存在也正通过与各方的交游，延伸到了现实关系当中。一方面，此时政治局面的混乱，使得遗老之政治集会、表态，除却“落后”、“反动”这样的指责嘲笑，并不遭遇任何真枪实弹的障碍，由此，每每以“众”的形式集结起来的此批现代遗民，某种程度上，便几乎形成政治结构中“在野”的力量。而与北京、青岛各地的“旧时相识”互通消息，亦不断将遗老“接引”到政界。另一方面，作为诸多有分量的学者的集合，遗老之间的“过而论学”及其与异国学人的交流，皆作为一种“活生生的学术”，构成当时学术圈的一部分——不仅是国内学术界的部分，更是世界汉学界的一部分。1916年，王国维作《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》，曾致罗振玉信曰：“其中一段颇用乙老新说，可见者他日想仅此耳。乙老谈论须分别观之，时有得失。得者极精湛，而奇突者亦多出人意外。若孙仲老辈，则笃守古法，无甚出入矣。”“《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》至前日始脱稿，昨日作一序。书仅十八页，序乃有三页，专述乙老口说并与乙老谈论之语。因乙老万无成书之日，非记其说不可也。”{4}学术正诞生于同人的谈论间。此时遗民学术界与海外汉学交流频繁，比如1916年7月，伯希和经过上海，曾将《尚书释文》照片展示给沈曾植和张元济等人，其后王国维和罗振玉往来信件由此也提到日本狩野直喜的抄本。{5}1917年3月20日，“日本富冈谦藏过沪，欲观徐乃昌所藏古器物。王国维任翻译，沈曾植，缪荃孙亦偕同之”。⑥如此中日法学者之间的互动，堪称学术史上的美事。事实上，在新旧学术交接的当口，也是这一批看去与时代、世界脱节的传统学者，首先走向了世界。

由此观遗老两项重要的“与世交接”——不仅“政治”当然的处当世之中，“学术”亦离不开“洋场”与“现世”。以王国维为代表，其时遗老的学术研究，尤其是古音韵、古史地、版本目录诸学，所需大量资料，很大程度上得益于其时上海藏书家的私人藏书。而其时海上藏书最著者——刘氏嘉业堂、蒋氏传书堂，皆为实业家所拥有。陈乃乾追述蒋孟苹在沪邀人编校藏书事，云：“在民国十年前后，上海藏书家最著者，为刘氏嘉业堂，蒋氏传书堂，张氏适园。”“传书堂主人蒋孟苹，精力过人，除经营其轮船垦牧诸实业外，馀事购书，旁及书画，皆亲自鉴断，不假手他人。海上学人若沈子培、朱古微、张孟劬、王静庵诸人，每晚集其家，纵论古今。主人以口酬客，以手钞书。”{1}除蒋氏藏书外，王国维亦时时借观刘翰怡“求恕斋”藏书。张崟在其所著《南浔刘氏嘉业堂观书记》中说：“先生（刘承干）好交游，盎簪之雅，如金坛冯煦、嘉兴沈曾植、归安朱祖谋、华阳王秉恩、铁岩郑文焯、德化刘廷琛、李盛铎、中江王乃徵、吴县吴郁生、曹元弼、海宁王国维、长沙叶德辉、上虞罗振玉、贵池刘世珩、南陵徐乃昌、江安傅增湘、江宁邓邦述，宁海章梫，罔非一时饱学知名之士。而长沙叶昌炽、黄岩王舟瑶、江阴缪荃孙、湘乡陈毅、武进董康，又皆尝先后主其家。集思广益，群才效技，以故赏鉴益精，考订益审，珊纲所收，邺架插庋，蔚为琳琅灿烂之观。”{2}此外，不仅遗民之“生计”每每来源于实业家，其学术成果的出版、杂志的刊行亦很大程度依赖于后者的资助。王国维为哈同编《学术丛编》，私心里颇希望承前之《国学丛刊》，而《丛编》的发行在很大程度上要仰仗英人哈同的资助。罗振玉尝致王国维信，一力主张“举办《名物字典》”，认为“不但于学术有益，亦可偿我辈之夙志”，同时承认“此事我辈决不能成，非借彼等之力不可也”。③

换句话说，遗老们一方面以学术为“避世之具”，一方面，此种“避世之具”却仍要在“此世”中展开，而“此世”的直接呈现，正是洋场本身。

遗民之“交接”的“当代性”，当然还体现为遗民们的以“群”隐。前代遗民学人，每多“独”向山林。在“独”的同时，遗民亦始终强调“交游”之于“学”的必要性。故遗民在选择避世山居后，每每不得不时时出游{4}。与此相比，此时海上诸遗民既同居一座城市，便省却了此种麻烦。本来，同人聚会、诗酒唱和乃是旧式文人的传统，而一旦身处本与“山林”迥异的现代都市，则更添上了同辈慰藉的需要——既然满目疮痍，皆“非吾土”，便唯有同人间的交游尚聊以自慰。郑孝胥《答余尧衢》唱：“出奔歇浦实异国，七年相见嗟孑遗。偷生日久空自恨，春秋不作宜无诗。同年屈指六七子，吉甫壮烈尤可哀。”{5}杨钟羲《圣寿节集海日楼，聘三诗先成，依韵奉和》与友人唱和：“朝衫卸十年，小冠集今日。海滨几人在，拜舞千秋节。二祖皆冲龄，吾皇继谟烈。”“同社十许辈，几人嗟龙蛇。”⑥《庸庵招饮话严陵及净慈之游次韵》亦唱：“世事真难料，为欢尚有朋。萧疏吾辈在，意气健儿能。”{7}甚至在离开上海之后，郑孝胥仍旧追忆当日友朋之会——《庸庵尚书七十生日》言：“黑头几人膺重寄，投老海滨能避世。不教子弟逐时流，易代谁堪匹高义。花近楼中十五年，年年诗卷积忧天。须眉如画心情在，暂许歌声到酒边。”{8}《海藏楼夜集》又言：“海上无山可似归，登楼诗卷暂相依。投闲转觉忧危集，行意谁令去住违。俱老人书真是业，孤吟松竹自成围。今宵招得春申月，欲为知音论见几。”{9}共同栖身海滨，时时过而盘桓，这使得以往“独与天地相往还”的个体生存，转而成为一种群体的集合，而遗民之“独”也由此具有了一种群体的意义。当然，这里仍有分辨的余地。一方面，洋场的混乱芜杂，使得遗民同人的世界，恍然成为尘世中的“净土”，前代遗民每每强调的“辟世”而不“辟人”，在这批遗民身上，似乎也得到了最佳的体现；但另一方面，洋场，或者说这个转型中的社会本身所具有的芜杂，也呈现在同人的交往中。观其时遗民唱和文字，仿佛人人同志，个个亲爱，但其实同人间关系相当复杂，并不十分融洽。如当时王国维与钱塘张尔田、吴县孙德谦被称为“海上三子”，{1}但观王国维致罗振玉信，不难发现王对孙、张二位皆无好评价。应孙之邀，王不得已为其《汉书艺文志举例》作序，纸面上以人情敷衍。其《〈汉书·艺文志〉举例后序》言：“丙辰春，余自日本归上海，居松江之湄，闭户读书，自病孤陋，所从论学者，除一二老辈外，同辈惟旧友钱塘张君孟劬，又从孟劬交元和孙君益庵，所居距余居半里而近，故时相过从。”{2}但王国维私下里却向罗振玉直言：“昨为孙益庵作其所撰《汉书艺文志举例》序，其书毛举细故，殊无心得，可见著书不易也。”③几乎将孙作当作学术研究的反面教材。

同样芜杂的，还有“遗老”的社集。出于日常消遣的需要，亦有“别有怀抱”的心事推动，其时“遗老”雅集频繁，颇多名目，前后计有超社、逸社、淞社、通社，定期聚会，诗酒唱和，但一派融合下仍隐含着分歧与差异。樊增祥《超然吟社第一集致同人启》：“孙卿氏曰：‘其为人也多暇日者，其出入不远矣。吾属海上寓公，殷墟黎老。因蹉跎而得寿，求自在以偷闲。本乏出人头地之思，而惟废我啸歌是惧。此超然吟社所由立也。先是止庵相国致政归田，筑超览楼于长沙。今者公为晋公，客皆刘白，超然之义，取诸超览。人生多事则思闲暇，无事又苦岑寥。……惟兹吟社，略仿月泉。友有十人，月凡再举。昼夜兼卜，宾主尽欢。或纵清谈，或观书画，或作打钟之戏，或为击钵之吟。”《兼于阁诗话》记：“清末民初，上海有超社之纠集，主其事者为善化瞿止庵，同社有沈子培、梁节庵、缪艺风、樊樊山、左笏卿、陈散原、吴網斋、吴子修、周沈观、林诒书诸老人，可谓为遗老之墟集矣。后改逸社，又增陈庸庵，朱古微，王病山，冯蒿庵诸老。老人（沈瑜庆）无集不与，社集诗无甚可录。”前所引郑孝胥日记中载当时人对超社的议论：“上海壬子以来，故有超社十入，轮流诗酒；甲寅一年，出山者半。王子观察存善戏谓：‘超字形义，本属闻召即走，此社遂散。”{4}杨钟羲《来室家乘》记逸社第一集：“乙卯正月廿五日，瞿善化举逸社，嵩庵、艺风、乙庵、伯严、修丈、旭庄、疆村、诒书、沈涛园、陈庸庵、王聘三、张黄楼及予。”{5}同书又记淞社之聚：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、橘农、元素、聚卿、积馀、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽盂乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木， 迭为主客，与乙庵论文。”⑥

在遗老之中，最具离心性的是王国维。论性情，王国维孤傲自持，与罗振玉信每言海上苦闷：“在沪半载余，惟过乙老谈，孤陋可想。”{7}“然处此间，除乙老外无可共语者，精神既不活泼，进步亦难如昔，如何如何！”{8}罗则或劝“惟以先生之严冷，亦不能尽绝社交也”。{9}或答以同等之心情：“来书言沪上无可共语，精神亦不能服，此言诚然。弟一年以来，亦同此苦。所谓悠悠忽忽土木形骸者，此亦安可长久如是哉！”{10}王氏1917年8月27日致罗振玉信，言：“秋后李审言又发起一通社，每月在孙处集二三次，以谈学为的，人数即上数人（夔笙与李不合，恐不来），亦邀永入社。然亦何必有此种名目耶。将来为应酬计，初一二次势不能不往，好在不过闲谈，无他事也。”{1}

洋场中的遗老聚合，为后人观其时士夫的生存与精神状态，提供了绝佳的样本。当我们由私人信件、日记潜入遗老的生活世界，每每不难发现其中包含着诸多被表面的“来来往往，文酒过从”与纸面的“人情”、“礼数”所自动抹去的冲突与矛盾。虽不满其人而不免应酬，再尖刻的腹诽也仍要伴着当面的谈笑风生，而这正是一个真正真实的、原生态的学术圈，而非剪裁干净了的学术史。

由以上对遗老“生计”与“交接”的考察，不难看出，固然洋场及以洋场为代表的“现代都市”、“现代社会”这一情境本身，在很大程度上改写了传统的生存方式以及士夫的思想观念，从而不知不觉消弭了传统遗民在易代之际不得不沦落、“择生”的痛楚，但新的不适亦随洋场、或者说随着整个“现代情境”的展开而到来。洋场一面提供了新的遗民生存形式，如为报刊写稿，为洋人编杂志，但新式生存本身亦带来了与遗老之“孑遗想象”尖锐冲突的因素。比如王国维希望推进学术，却不仅要仰仗实业家如蒋汝藻的帮助，甚至舍弃不了哈同花园这样污浊的环境，个中辛酸与前代遗民相比，并不稍减。也就是说，一方面，民初之遗民以新的生存环境（洋场）与新的生存方式{2}言说自身；另一方面，生存“情境”与“方式”本身，亦在同时排斥与消解着此种言说。换言之，遗民既依赖洋场生存，依赖在洋场中界定、言说并呈现自家的遗民性，但作为与此种“遗民性”本身异质的“言说场”，洋场亦在同时不断质疑、吞噬着遗老们的各种“遗民想象”及其“实施”。由此，在日常生活与文学/文化/学术这两个层面之间苦苦挣扎的“遗民生存”，就成为洋场与遗民、亦与整个“士文化”及“遗逸传统”不断对话、冲撞、磨合、相互销蚀与滋生、解构与重构的结果。

【责任编辑 穆海亮】