裂变：中国近代学术转型的历史景观

殷国明

内容提要中国20世纪的人文学术和文学批评之发展，充满着历史、文化、社会和心理的裂变。如果说，跨文化语境的生成，意味着中国传统文化一次新的裂变，是从旧的肌体中滋生而出的一种新的文化呈现平台和方式；那么，就不能不顾及到这种裂变的独特性、复杂性和持续性以及中国本土文化对于这种裂变的接受、理解、应对能力和方式。在这个过程中，20世纪中国学术和文学批评的轉型，不仅意味着对于传统文化的不断反思和吐故纳新，而且传统文化也在不断裂变中求生存、求发展，不断被卷入新的文化语境，不断转换自己的思路和策略。

关键词裂变学术史转型变与不变

〔中图分类号〕I206.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0055-06

裂变是至今发现的最壮观的宇宙现象，它揭开了宇宙以及地球诞生和演化的奥秘，也为人类探索和认识自然、生命和社会变迁提供了钥匙。正如《易经》所言：“功业见乎变”，①中国20世纪的人文学术和文学批评之发展，也无不充满着历史、文化、社会和心理的裂变；而物理原子理论的发现，又引导人们进入社会和文化内部，从细微末节之处探寻历史发展的秘密和玄机。如果说，跨文化语境的生成，意味着中国传统文化一次新的裂变，是从旧的肌体中滋生而出的一种新的文化呈现平台和方式；那么，就不能不顾及到这种裂变的独特性、复杂性和持续性以及中国本土文化对于这种裂变的接受、理解、应对能力和方式。在这个过程中，20世纪中国学术和文学批评的转型，不仅意味着对于传统文化的不断反思和吐故纳新，传统文化也在不断裂变中求生存，求发展，不断被卷入新的文化语境，由此不断面对新的命题和挑战，不断转换自己的思路和策略。

一、“天下至变”：追溯《易经》中的古老寓言

“天下至变”，语出中国的《易经》。正如人类任何一种文明体系所经历的一样，每一次自我更新和发展机遇和可能性，首先所经历的是自身裂变，然后才会产生新的机遇和创造性，其如同《易经》所示：“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下至变，其孰能与于此？”②

《易经》是一本浓缩了数代人类生活经验和智慧的书，由历代不同文化时期的人搜集、整理、删减和编纂而成，其中卦爻和卦辞并不是一回事，不能简单相互对应，它们甚至是不同历史时期的产物，难免受不同时代精神思想的影响；也许后者相当于后人所写的导言和后记，分析和总结了卦爻的文化根源和内涵，其中不乏增益、误读和曲解，但是，就原始思维向古代文明的转型来说，不仅承继了原始思维的资源和遗产，而且有所发挥和概括，完成了由单纯的“易”（变化），向“经”，即关于变之学说和理论的重塑和升华过程。

而在这里，《易经》为后人提供了打开“天下之变”大门的两把钥匙。

第一把就是“通其变”。所谓“变”，就是“易”之本事和呈现状态。尽管古文中“变”与“易”相通，但是，“变”不同于“易”，它既是万事万物的存在形态，也是万事万物之间相互印证和联系的纽带。也就是说，不仅万事万物都在变化，此所谓“自有而无谓之变，自无而有谓之化”（《易解》）也，而且这种变化之间相互联系，互为镜像，可以由此及彼、由已知到未知、并通过卦象呈现出来。所以，“通其变”就是把握事物的变化状态，并在变化之中找到它们互动共生的镜像关系。

不仅如此，变化是一个过程，从内部到外部，从初始征兆到终极裂变，从蛛丝马迹的裂隙到天崩地裂的鸿沟，从缓慢的积累到极速爆发，充满偶然的玄机，也贯穿着必然的逻辑，从中理出头绪，关键在于能够抓住变化的历史脉络，求得它们之间的来龙去脉。正是在此基础上，中国文化及其学术很早就形成了独特的“通变”之方法论，以时间延续为经，以空间变迁为维，一以贯之，追寻和描述历史的承前启后。

第二把钥匙乃是“极其数”。所谓“极”，乃终端、高端、末端之维度也，是细微、深切、广阔的极限，即无所不至、无处不达、无所不通之意。所谓“数”，变化之行迹和路径也，其中自然也包括事物发展变化的策略和机心，它们是多种多样、不一而足的，只有通晓它们变化的过程和规律，才能整体地把握事物变化的景观气象，这就是“极数知来之为占”。

这是人类预知和把握未来的最高境界。如果说，变是宇宙、自然和社会的常态，那么，“至变”则是一种在特殊条件和语境中发生的特别景观。无疑，就《易经》来说，“天下至变”也是最大、最深奥的卦象，昭示着天下某种超乎寻常的变化。所谓“天下至变”，按我的理解，就是在社会和历史发展到一定阶段，在各种矛盾日积月累基础上，所发生的一种终极裂变，导致整个社会和文化结构性的更新和变迁。而能得此卦象者，也绝对是非常之人，因为要预测和把握这种“天下之变”之现象，须拥有把握社会变迁的钥匙，对于天下学问有整体性的、全面的了解和梳理，观其历史通变，微妙圆通，高瞻远瞩，才有可能参透和发现历史演变的玄机。

20世纪或许就是中国发生这种“天下至变”的历史转折时期。然而，这种“至变”是怎样发生的？在这之前又是如何酝酿的？中国的历史和文化又是在怎样一种情况下应对这种变化的？这种“至变”的过程又经历了什么？这种经历对于未来中国又会产生怎样的影响？这一切都是我们着迷、并促使我们孜孜不倦探索的课题。

裂变是时空之母，也是精神文化的维度和节点。历史是在裂变中前行的，从生命体细小的新陈代谢、吐故纳新，到社会制度和形态的改朝换代和新旧交替，再到人类文明史的沧海巨变，裂变的脚步从未停息过。至于这种裂变何以发生，在何种刺激和语境中发生，会引起何种连带和连锁反应，这种反应又如何影响社会结构和文化心理的变化等，当是文化和学术研究取之不尽的话题和课题，也不断推动思域的深度和广度。

同自然物理裂变不同，人类社会、尤其是文化裂变，自有其复杂的机理和缘由，因为其不仅牵扯到人与自然、人与人、人与社会等种种互动关联反应，还有自身特殊的生发、积累、酝酿和爆发等历史特点，其缓慢性、渐进性、模糊性、突变性，以及难以预见性等皆犹如神龙现身，见首不见其尾，似乎唾手可得而又远在天边，成为检验和挑战人类智能和智慧的永恒课题。

任何变迁都有征兆，况且是“天下至变”，先前必有各种各样的兆头和信号出现，以间接或半公开、隐秘或半隐秘的方式，提醒或暗示于人们。而文学的灵性和玄机，往往就表现在这种对于未来的预感和预兆上，它能以其超乎一般的敏感和纯真，感受、预知和呈现这种历史的征兆，甚至拥有先知的能力。

就这个意义上来说，文学原本就是一种特殊的“卦象”，或者具有卦象的意味和功能，其用象征、隐喻、暗示、寓言、故事等各种形式，显示隐藏在社会表面生活之下的未来趋向和趋势；任何文学及其创作，其价值和魅力都不仅仅来自对于现实惟妙惟肖的描摹，而且还在于对于未来愿景的向往和期待，由此完成从现在向未来、从现实向理想的跨越，使其具有穿越时代和地域的美学意义。而文学理论和批评的重要意义和任务之一，就是如何在具体的文学作品中，在林林总总、变幻无穷的艺术现象和展演中，捕捉和发现这种属于未来的迹象。

二、变与不变：中国命运的文化博弈

其实，自鸦片战争之后，“天下至变”的症候和预兆，在神州大地就开始不断涌现出来，造就了日后的洋务运动、“公车上书”、戊戌变法等一系列历史事件，把“变与不变”问题推向了中国及其中国文化生死存亡境地，成为思想和意识形态的敏感话语。

例如，梁启超就曾呼吁：

要而论之，法者天下之公器也，变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸已，可以保國，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。呜呼！则非吾之所敢言矣。梁启超：《论不变法之害》，《饮冰室合集》第1册，中华书局，1941年，第2页。

在中国文化史上，梁启超经历了清末民初的社会变革，更是一个主动思变和求变的历史人物，他不仅启动了中国学术历史性的检索和反思，而且记录了在这条求变漫漫长路上的身心蜕变，其《中国史叙论》《新史学》《中国历史研究法》《论中国学术思想变迁之大势》《先秦政治思想史》《清代学术概论》《中国近三百年学术史》等一系列论著，都贯穿了一个“变”字，甚至就如同一部中国文化步履艰难、但又不失希望的裂变史。

变与不变，自鸦片战争以来，俨然是一场关系到中国命运的从未有过的、年旷日久的文化博弈。

就此来说，从惧变、拒变，到思变、求变，是近代以来中国文化心理蜕变的一条线索，而在文化和学术领域所发生的一系列引人注目的现象，都与这种“天下至变”的社会进程相关，都在一步步实现或完成这种“至变”的文化使命，都是这种裂变的历史记录和镜像。

这本身就是对于中国传统文化的一次新的检索和考验。例如，《易经》原本是一本应变和通变为主旨的书，凝结了古人如何应对不断变幻世界的原始思维和智慧的最高境界，它以自然变化为镜像，收集、分类、整理了其与人类生活的各种应和关系，并以此来预测、防范、评判和应对所面临的世事变迁。照我看来，《易经》最初不仅仅是一本卦书，而是一本历史记录，古人通过记录和整理人类社会和自然变化的关系，来理解和解释人类社会的变迁，并逐渐以此征兆来预测未来，形成了由历史记忆和记录，向历史分析判断的转移、深化和升华。这不仅是原始思维最高阶段的产物，也是新的人文思维发生的端倪。

从这个意义上来说，《易经》对于人类文明最大贡献，不仅是对于历史的经验总结和思维方式的建构，而且由此延伸出的对于现实和未来的指导意义，至今仍旧在社会生活中扮演重要角色。例如，现代英国的法制体制，就依然延续着数百年来由法官们通过判例而形成的经验原则，以先例判决作为标尺和依据，与《易经》的思维方式几近相同。

但是，尽管中国有“易”的传统，却一直没有生发出具有历史性的文化求变和创新精神，《易经》中的变异之思，亦一直被囚禁在原始思维的卦象中，无法上升到理性和思想的层面。尤其在汉代确立了“天不变道亦不变”观念之后，就连《易经》的原初意蕴，也不断受到规训，不断被纳入正统思想的阐释框架之内，难以生发出新的解释，释放其内在的原生活力。由此，占据正统和权力话语体系的儒家学说，重点在于“以不变应万变”，强调久、稳、固、万世不变之经典和规范，防微杜渐，以保代代相传之江山，所以中国古代历代历朝，非到万不得已之时，绝不允许变之出现；即使不得不变，也很有限，条条框框众多，而变者最终也多难有好报和善终。这并非由于中国传统思想中关于“变”的资源和论说不足，而是由于权力与文化机制之与众不同，他们在共同利益的捆绑中求稳求万世长存，建构出层出不穷的相关观念和话语，在某种程度上抑制思变求变的思想和欲望。

因此，即便在卦象中，裂变也早已经成为一个“凶兆”，作为江山千年永固正统观念的对立面，预示着山崩海啸、分崩离析的灭顶之灾。这作为一种根深蒂固的心理暗示，几千年来早已经深入人心。这一点在当代社会仍有深刻印记，柯云路在其《极端十年》曾记录1976年中国巨变前的一段史实：1976年3月8日，在中国吉林省吉林市降落了中国历史也是世界历史上罕见的陨石雨并发生爆炸。……毛泽东看到这篇新华社通讯之后，颇受触动，沉思良久。他和身边的工作人员谈话时讲到了“人天感应”，讲到了人事发生巨大的变化常常通过天象预示出来。见《柯云路的博客》，《极端十年》，http：//blog.sina.com.cn/keyunlu （2014-01-22 06：09：27） 。所以，一般皇帝死了叫“驾崩”，昭示一种天崩地裂的变化。因为在数千年君临天下的专制社会，君王之死，往往是社会和权力体制最容易发生变故的时候，也是改朝换代的难得的最佳机会，属于国家的危急和危险时刻。至于历史上对于君王之死的记载，也多有天崩地裂征兆所伴随。例如，司马迁在《史记》中就记下了周朝即将灭亡的预兆：

四十六年，宣王崩，子幽王宫湦立。幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，於是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。阳失而在阴，原必塞；原塞，国必亡。夫水土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之徵也。川竭必山崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。司马迁：《周本纪第四》，《史记》第1册，《二十四史全译》，汉语大词典出版社，2004年，第42页。

此后，大凡国事有变，也多有天崩地裂的自然现象或传说的发生和流传，不断加深人们对于裂变的恐惧感。而要克服这种恐惧感，并非易事，因为就人们的判断标准和习惯来说，不仅受到传统文化理念和日常生活意識的束缚，而且总是与变故中人们不同利害关系相关，变与不变，或者拒变还是应变，首先要面对的是切身身家性命的遭遇，是具体的个人或家族命运的沉浮，是任何人不能不从自身处境和利益出发再三考量的问题。

更重要的，恐惧不仅是一种历史记忆，更是一种文化建构，其取决于人们自身的历史状态及其安全感，左右着人们对于“变”之本体的认知和选择。这也决定了中国历史之变过程，不能不要涉及到文化状态，甚至从文化开始。中国历史悠久，文化深厚，且早就有“文化治国”的理念和传统，文化作为一种软实力和经国之大业，历代历朝都给予极大关注，不敢掉以轻心。所以，近代中国历史的任何变动，首先触及和触动的就是中国的文化观念和意识形态，催生人们对于文化及其既定传统观念的反省、反思、评判和创新。

三、“狂夫之言”：文化裂变的信号

文化由此成了映照历史巨变的一面镜子，它是宽泛的，也是敏感的，其对于既定社会的历史、政治、体制及其意识形态的构建功能及其意义，将成为我们进入复杂纷繁生活表象的路径和向导。而就文化研究而言，也将意味这一种新的探讨，突破以往学术所关注的是政治、经济和制度等有形的、浮于社会表面的、可以付之于实践操作层面的理论框架，深入渗透于日常生活、家族制度，乃至人际关系中的潜在的历史肌理和纤维状态——这似乎才更接近中国人所理解的文化本体，其是软性的，几近于无形的、神龙见首不见尾的“道”，像水一般无处不在，无处不有。

就这个意义上来说，所谓“天下至变”对于20世纪的中国来说，意味着一次文化上的整体改变，不仅涉及到政治体制、经济制度等诸方面的变化，而且意味着文化意识和精神思想方面的一次吐故纳新。正因为如此，中国20世纪的大变革起始于对于文化的反思与批判，而五四新文化运动以文化批判开局，更具有一种象征和隐喻的意义。

无疑，在新文学运动中，文化批判就扮演了最引人注目的角色，不仅直接表现在文学批评和学术评判中，而且也渗透在艺术创作中，通过小说、诗歌、戏剧和散文来批判传统文化，传播新思想和新观念。例如，鲁迅就是通过小说《狂人日记》第一次喊出了“文化吃人”关于鲁迅“文化吃人”的发现，在1933年写的杂文《吃教》一文依然可见，其在结尾处写道：“‘教之在中国，何尝不如此。讲革命，彼一时也；讲忠孝，又一时也；跟大拉嘛大圈子，又一时也；造塔藏主义，又一时也。有宜于专吃的时代，则指归定于一尊，有宜合吃的时候，则诸教亦本非异教，不过一碟是全鸭，一碟是杂拌儿而已。”见《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社，2005年，第329页。的叛逆之音，在一种视文化为命根子的语境中，在一个拥有“文化崇拜教”的传统国度，启动一次对于中国传统文化从未有过的整体性的、深层次的反思和批判思潮，由此使古老的中国在一次近乎歇斯底里的文化洗礼中，跌跌碰碰闯入了世界大潮之中。

不仅如此，《狂人日记》通过狂人把这种裂变演绎到了极致，即人的存在状态和心理平衡的完全倒转，不仅完全打破了人的理性和疯癫之间的界限，而且彻底颠覆了人之为人的一切道德规则和标准。在小说中，狂人是一个被撕裂的人，在一种被撕裂的社会中呼喊和求救。在这种状态中，所谓正常的人，已经完全失去感知和思考现实的能力，陷入了完全不自知的精神分裂状态；而精神分裂的人，才保持着人的理性，才能感受到人生的真相，却完全不被周围的人所理解和接纳，只能自言自语，陷入彻底的隔绝和孤独。

世事多变，必有狂人狂言，这在中国源远流长。孔子时代，就有狂人出现，此后数千年，凡属离经叛道之人，不是被人视为狂人，就是自称狂奴或狂狷。南朝梁武帝（464～549年）有《答萧琛》诗云：“勿谈兴运初，且道狂奴异。” 明代宋濂（1310～1381年）在《王冕传》中有记，王冕“或遇奇才侠客，谈古豪杰事，即呼酒共欢，慷慨悲吟，人斥为狂奴。”戏剧家汤显祖（1550～1616年）也曾被人指为“狂怒”，而他喜欢的文人李贽（1527～1602年）一生清高狂狷，在《自赞》一文中如此自白：“其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而面见亲热”，其最后的自刎，也可以视为一种狂癫行为。

而天下至变，必先有人的精神裂变以为先兆。尽管明清之际孙枝蔚（1620～1687年）在《自题辛酉诗卷》中就有叹曰：“豪士狂奴旧有名，飞扬跋扈竟何成”，但是随着时代发展，狂人似乎不见其少，反见愈多。这在晚清已有不少先例。例如，清代龚炜（1716～？）写《巢林笔谈》，就有意记述狂夫之言，其在自序中言之：

扬子云称士有不谈王道者，则樵夫笑之。予际极盛之世，浅浴诗书之泽，不王道之谈，而矢口涉笔，冗杂一编，典雅不如梦溪，隽永不如闻雁，亦剽其名曰笔谈，其不免樵夫之笑者几希！而二三同学，则谬许可传，意者略其琐屑无谓之处，其间颂圣称先，道人著书风俗，或蠡测经史，辩诬证误，亦间有近道者欤。先民不废刍尧之询，圣人亦择狂夫之言，览者推斯义焉，庶乎其可也。③龚炜：《巢林笔谈》，《明清笔记谈丛》，谢国桢编著，中华书局，1960年，第73页。

至于发狂夫之言，自然也不仅仅是他，还有：

夫子以至德称文王，即以达孝归武周，可知戎衣一着，无忝前人，无愧后世。武王非圣人，是何言欤？陈眉老著《狂夫之言》，亦多以私意窥武王，乃真狂夫之言矣。③

显然，与之前的狂夫之言不同，鲁迅的小说向人们传递了一种清醒的理性认识。也正如此，《狂人日记》发表后，尽管引起极大反响，但是也有人认为其在艺术上并不值得推崇，因为通篇是理性的演绎，甚至缺乏小说最基本的故事框架。梁实秋、苏雪林等人，就持有这种看法。这曾引起鲁迅的愤怒，但是，连他自己也不否认，《狂人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集·序》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社，2005年，第246页。自己写小说并非想进入小说的艺苑。正是从这个意义上来说，不能简单地用传统小说规则和标准来评价鲁迅小说，甚至用来评判中国20世纪的文学创作，因为其中很多作品中都蕴含着文化批判的动机和欲望，都呈现出“文学言说”的特点。

当然，鲁迅之所以闯入小说领域，与小说当时的社会阅读效应密切相关，用他的话来说，就是五四运动时期，小说地位甚高，当时“弄得象不看小说就不是人似的”。鲁迅：《帮忙文学与帮闲文学》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社，2005年，第404页。就从旧文化体制分裂出来的文人来说，无论就经济效益和社会效益来说，这都是难得的文化资源。这也说明，在20世纪的中国，文化市场机制的形成，是刺激和加速这种文化裂变不可或缺的因素，用鲁迅的话来说，这就是经济的自由度。于是，他在五四时期，面对风起云涌的恋爱自由，始终保持着清醒的头脑，告诫那些已经或准备离家出走的青年女性说：她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。如果没有钱，结局肯定悲惨的，不是堕落饿死就是回去。鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第167页。

当然，这无法阻挡中国家族和家庭的历史性连锁裂变。一时间，走出旧家庭，脱离旧婚姻，追求新感情，接受新思想，成为时代风潮，包括鲁迅自己，几乎所有20世纪的文化人，都加入了中国社会这次史无前例的裂变过程，一时蔚成社会大观。继鲁迅、胡适、郭沫若、郁达夫等脱离旧家族的规制和束缚之后，巴金、老舍、萧红、徐志摩、丁玲、张爱玲等，也都加入了这种裂变的大潮，他们的行为和作品不仅是这种裂变的产物，而且很快就成为这种裂变的感召和驱动力，不断促进和加速这种裂变，不断从旧的社会结构和体制中解放和释放出巨大的资源和能量，为更为壮观的社会变革和革命提供和输入源源不断的力量。

所以，把文化批判视为20世纪中国文学批评的主潮或主流，毫无牵强过誉之处，由此，几代中国人都被卷入了这场文化反思和批判的大潮之中，在李大钊、鲁迅、周作人、胡适、陈独秀等人的感召下，投入了难以穷尽的文化批判和自我批判的煎熬中，在文化转型和自我的脱胎换骨之间苦苦追求。

无疑，鲁迅，连同五四新文化运动，是有所偏执和偏激的。因为文化并不仅仅会“吃人”，而且会“养人”，能滋润人。偏于一端，执于一词，必然会导致全面否定和摧毁。但是，这并不意味着文化是万能的、是金科玉律、是神圣不可批判的、是人类必须遵循、固守和维护的。因为文化是人的创造物，是不同的人、在不同历史条件下，根据自己的利益和需要设置和选择的。数千年来，人类文化创造了无数的精神奇迹和珠宝，也造就了无数人为的历史灾难，包括如希特勒法西斯那样的战争恶魔。设想一下，如果没有一种强有力的文化和意识形态，没有一种迷人的、精密的文化构建，区区一介希特勒何以能够使成千上万的德国人投入血腥征战和屠杀？实际上，从某种程度上来说，西方20世纪中叶兴起的文化研究和批评思潮，就是从对于两次世界大战的反思开始的。这种反思实际上为文化人、尤其是被视为公共知识分子的学者，提出了新的挑战，设置了一种新的历史责任和社会担当，这就是无时无刻不在注视文化和意识形态的构建和发展，警惕人们、尤其是权力集团，利用人性的弱点和盲点，借助于先进的无处不至、无孔不入的现代媒体网络，构建精心设计的精致的思想意识形态网络和知识谱系，用文化、思想和知识的方式“殺人”和“害人”。

正是通过对文化的历史性反思和批判，20世纪中国与世界建立了新的精神联系和纽带。文化批判或许是一把双刃剑，结果或是突变、是灾难、是摧毁、是悲剧；或是跨越、是发展、是重建、是喜剧。历史原本就没有完满和纯正、而经过百年的磨砺和惊变，历史的钟摆似乎再一次回到了特定的文化刻度上。中国在重新走向兴盛之际，再一次遭遇了文化的挑战和抉择。而这一次对于文化的反思和批判，比以往不仅更加深层，而且更加广阔；不仅面临更复杂多变的世界风云，而且承担着更难以预料的历史风险。

如今，求变意识已经积淀为一种时代精神，不仅贯穿改革开放的全过程，而且为重新发现和书写历史提供了新的契机和钥匙。雪珥在《改革都有红利吗？一台国家机器的顶层设计与技术操盘》一书中，就以主动求变为线索纵览了清史，破解了满清何以能打破“胡人无百年国运”的魔咒，享国267年，成为史上排名前三位的长寿封建王朝的文化玄机。雪珥认为，王朝长寿的秘诀在于不断改革，清朝国祚延长就是因为获得了改革的红利。清朝入关，弘扬儒学文化，并开展科举考试，是在关内立足成功的关键。见瑶草：《长寿王朝的秘诀》，《长春日报》2014年1月27日。无疑，这似乎表明，历史裂变的秘诀还远远没有完全解开，中国需要在全球化时代认真反思、研究自己的文化优势与不足，以民族文化瑰宝为根，放眼全球，应变未来。

作者单位：华东师范大学中文系

责任编辑：魏策策