从《礼记·礼运》到《大同书》

中国古代的“大同”思想萌芽很早。人类社会在早期发展过程中，伴随着思维的形成，肯定会产生出对美好世界的渴望和想象，这种想象与口耳相传的神话故事、上古记忆融合一体，加上对现实的不满和批判，最终汇聚为对理想社会的期盼。古代的思想家通过对理想社会的想象进行梳理和建构，整合形成人类社会的乌托邦愿景。在西方，古希腊的智者气象，催生出柏拉图的《理想国》，即哲学为王；在中国，春秋战国的圣贤理念，催生出《大同篇》，即圣人治国。

《礼记·礼运》的开篇就提出了“大同”和“小康”两个社会概念。全文不长，照录如下：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。

这一开篇借孔子和言偃（子游）的对话，描绘了“大同”与“小康”的景象。后人谈及“大同”理想，总要溯源至此。《礼运》所说的“大同社会”，其实相当简略，概括起来，是在价值准则上强调“天下为公”，在治理方式上强调“选贤与能，讲信修睦”，其社会安居乐业，秩序井然，道不拾遗，夜不闭户。与其相对的“小康社会”，在价值准则上是“天下为家”，在治理方式上采用礼义纲纪，“刑（则）仁讲让，示民有常”，其社会等级俨然有序，君臣、父子、兄弟、夫妇笃正和睦，是非分明。从此，“大同”就被看作是人类社会所可达到的最高境界，而“小康”则是现实中能够长治久安的社会状态。

但是，关于《礼运》这段话的考证和争辩，却一直扑朔迷离，至今尚无定论。首先，这段话是谁说的，在什么时间说的，有各种不同的解释。字面上，《礼运》中明确指出它是孔子对子游所言，然而，即便是在推崇儒学、尊孔读经的年代，对此也有不同看法。其次，“大同”思想究竟是不是属于儒家思想，从宋代起也一直争论不休，许多学者认为，《礼运》的这段话，既同儒家关联，又同道家、墨家关联；既可以说出于孔子，也可以说出于老子和墨子。《礼运》的成文年代，从春秋到西汉众说纷纭；“大同”的思想内容，从儒家到杂家各有论据。直到今天，《礼运大同》的归属和主题依然不能在学界达成共识。

在辨析《礼运》的“大同”思想之前，有必要说明儒家经典的历史地位。儒家的创始人孔子号称“述而不作”，最大的贡献就是编撰整理“六经”（后来流传的实际是五经，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）。经过秦火焚毁以及流传中的佚亡错讹，到了汉代，才又逐渐重新整理成书，但篇目、语句、文字及其解读形成了不同师承和不同文本，并由此产生了“今文经”和“古文经”的长期争执，致使“五经”的真伪和篇目章节文字句读有着各种各样不同的说法。《礼运》作为《礼记》的一篇，虽然是汉代戴圣所编，但毕竟从汉代起就被列入经书之一。虽然汉儒在“五经”的版本文字方面争执不休，但却以尊崇其权威地位为前提。后世把古代文献分为经史子集四部，这种分类不仅是学术分类，而且是权威程度分类，经的权威程度最高，只能继承孔子“述而不作”的传统，可以用注疏、训诂、考订等方式加以解释，但不能否定，更不能推翻。即便是注释，也要守持“注不破经、疏不破注”的规范。由于《礼记》的经书地位，古代的儒学主流一直承认《礼运》所说的“大同”理想属于儒学，不过不一定是孔子的原话，多数人认定其是子游所作，最多是认为羼入老庄等别派学说而已。直到近代颠覆了儒家经典的神圣性，仅仅把经书看作历史资料，关于《礼运》的怀疑和批评才在学界普遍展开。

唐代以前，关于《礼运》的争论并不大，“大同”思想也没有得到学人的足够重视。到了宋代，随着新儒学的兴起，对《礼运》的争论开始发端。北宋神宗时期，李清臣对《大同篇》的文本提出质疑：“《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。”到了南宋，对《礼运》作者的质疑开始增多。吕祖谦就认为，《礼运》开头借孔子参与蜡祭的感叹，属于道家和墨家的观点，他在给朱熹的信中说：“蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，其真是老聃、墨翟之论。”（《吕东莱文集》卷三）在朱熹的弟子中，持类似于吕祖谦这种观点的也大有人在。有人就问朱熹：“《礼运》言三王不及上古事，人皆谓其说似庄老。”“《礼运》似与老子同？”朱熹的回答是：《礼运》“不是圣人书。胡明仲云：‘《礼运》是子游作，《乐记》是子贡作。计子游亦不至如此之浅。”（《朱子语类》卷八七）可见，朱熹虽然援引胡寅之说，认为《礼运》是子游所作，但也有怀疑，并直言其内容浅薄。所以，朱熹的同时及其之后，认为《礼运》篇首的“大同小康”之说出于老庄的络绎不绝。叶适关于《礼运》的读后感，几乎全是批评。他说：“《礼运》称仲尼、言偃所论，与孔子在时言礼全不合。孔子之言甚简，直下不立冒子，治乱只在目前，何尝有道行、道隐之别，大同、小康之辨！盖后学不能以身行礼，浮辞泛说而已。”（《习学记言序目礼记》）宋末黄震也说：《礼运》“篇首意匠，微似老子”（《黄氏日抄读礼记》）可见，在宋代学者眼里，有不少对“大同小康”之说归属于儒家是有怀疑的。因为儒家推崇三代之治，而“大同小康”之说推崇上古，贬低三代，直接同儒家学说冲突。儒家强调亲亲尊尊，而“大同”理想反对独亲独尊，所以，儒学传人即便勉强认为《礼运》属于儒家，也不觉得它有多么深奥重要。

元代陈澔编有《礼记集说》，他引用了前人关于“大同”思想源于老子的一些说法，对《礼运》通篇解题道：“此篇记帝王礼乐之因革，及阴阳造化流通之理，疑出于子游门人所记。间有格言。而篇首大同小康之说，则非夫子之言也。”明代金淛称：“《礼运》先儒以为子游门人所记，以其为仲尼、言偃答问之词也。然其中多非圣人格言，其文又非汉儒所及，意子游门人传其略，而战国儒生为之附益其辞与？”“《礼运》乃谓尧舜没，大道隐，而三代之治为小康，不如唐虞之大同，此老庄之见，而记者文之，非圣人之格言也。”（《读礼日知》）此后一直到清代，对《礼运》篇的起首这段，学者基本上不是淡化处理，就是置疑不论。或 者直指“大同小康”之说为老墨之言。如陆奎勋说：“余观《礼运》，首章以五帝为大同，三王为小康，盖缘汉初崇尚黄老，故戴氏撮五行之大旨而附会为圣言，不可信也。”（《戴礼绪言》）姚际恒干脆断定“大同小康”的论述为老庄之徒所撰的子书（《礼记通论》）。

到了近代以后，尤其是新文化运动以后，随着学界对儒学的批判和墨学的复兴，不少学者看到《礼运》与墨家思想的关系，以民国学人伍非百为代表，他认为从“大同”思想的内容来看，无疑出于墨学。“《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑为非孔氏，或以为学老庄者渗入之。实则墨子之说而援之以入儒耳。”“《礼运》大同说，与他儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。天下为公，则尚同也；选贤与能，则尚贤也。讲信修睦，则非攻也；不独亲其亲，不独子其子，则兼爱也；货恶其弃于地，力恶其不出于身，则节用、非命也……。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想甚为显著。”（《墨子大义述》）尽管这种说法一度流传，但并未成为定论。至今，关于《礼运》“大同”思想的归属，在学界依然聚讼不已。

在实践中，随着近代中国剧烈的社会变革，《礼运》的“大同”思想得到人们的重新发掘。康有为借助“大同小康”之说，构建了公羊三世说的历史进化框架，把孔子装扮成一个托古改制的先驱，为维新变法开道。孙中山借助“天下为公”的理念，认为孔子是主张民权的先驱，为推翻帝制、建立共和服务。政治上的需要，带动了学界对《礼运》的再度讨论。钱穆、梁漱溟、吕思勉、郭沫若等学人都对《礼运》进行过考订。各种观点可以归纳为：一、“大同”思想确属儒家思想，为子游或子游后学所做；二、“大同”思想的“大道之行”，属于道家老子学说；三、“大同”思想来自墨家的“尚同”、“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”等学说；四、“大同”思想是道、墨诸家思想羼入杂糅而成，很难归于具体某一家（持这类观点者往往也认为“大同”思想不值得重视）。学术上的争论依然见仁见智，现实中的动荡却使“大同”学说成为改造社会的旗帜。空想社会主义学说传入中国后的思想刺激，又同古代的“大同”学说搅和一起，成为新思想的孵化器。

近代把“大同”思想倡扬到极致的是康有为。他用了相当长的时间写成了《大同书》。按照康有为自己的说法，他在中法战争时就开始了《大同书》的构思，“吾年二十七，当光绪甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园淡如楼，感国难，哀民生，著《大同书》。”（该书题词）日本人犬养毅为《大同书》写的跋文中称：“此著先生一生心血之所注，虽敷衍《礼运》一篇，实为先儒未发之学。予尤服研钻之精，造诣之深矣。”实际上，康有为最初撰写的书是《人类公理》，是一本试图以几何方式确立“大同之制”的未定稿。后来他放弃了数学方法，转而以本土传统为资源，比附西学，加上自己的游学见闻，在流亡海外期间，于1902年左右撰写出《大同书》的初稿，但“秘不以示人”，直到1913年，才把该稿的甲部和乙部发表于《不忍》杂志。1935年，康的弟子钱定安将全书交由中华书局出版。

康有为的《大同书》按照天干排序分为十部（手稿为八卷），以“三世”说为历史逻辑，以“小康”、“大同”说为理论基础，以来自西方的空想社会主义思想为参照，论述人类社会的最高理想，描绘“大同”社会的基本面貌。在《自编年谱》中，他称自己在1884年开始思考人类未来，把物理与人事、自然与社会统统构建进一个整体框架。“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界，统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国合种合教一统地球。又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。”1887年有了全球一统的“大同”制度构思，“推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球，以为养兵学言语皆于人智人力大损，欲立地球万音院之说，以考语言文字，创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。”（《康南海自编年谱》）后来在中国共产主义运动中，康有为的《大同书》成为对共产主义理想进行解释的本土思想资源之一。

康有为的《大同书》与《礼记礼运》相比，已经有了很大区别。为了增加自己的权威性，他假托孔子之名，赋予《礼运》前所未有的高度，在《礼运注》中，他称自己读遍了经书而不得要领，“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！”康有为断言别人都未能理解《礼运》的奥秘，只有他发现了其中的真谛。他解释《礼运》的“大道之行”，就是太平世大同之道；“三代之英”，就是升平世小康之道；“孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康。而皆不逮，此所由顾生民而兴哀也。”（《礼运注》）“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以至此矣。”（《大同书》）

《大同书》以“不忍之心”作为“大同”社会的心理基础，即儒学的核心价值观“仁”。康有为以近代的人道主义观点解释传统的人本思想，以“人道”释“仁道”，以“合群均产”释“天下为公”。他把“大同小康”之说和公羊学结合起来，将人类历史分为“据乱世”、“升平世”、“太平世”三大阶段，康有为指出，几千年来，即便是汉唐宋明的盛世时节，前溯到夏商周三代，也不过是“小康”而已。当今之际，应当走出“小康”，奔向“大同”。实现“小康”的途径是君主立宪，实现“大同”的途径是“去九界”（详见后）走向没有国家、没有军队、没有阶级、没有家庭、没有任何羁绊的全新社会，甚至连种族也要改造混一。“大同”社会没有私产，没有家累，共同劳动，共享财富，没有军队，只有统一的地球公议政府，议员民选，事务众决，男女平等，人人独立。这种对“大同”世界的描绘，反映了人们对美好社会的憧憬，是西方乌托邦理想和中国“大同”理想的结合。

值得注意的是，与《礼运》所说的“大同”相比，康有为描绘出来的“大同”社会，主张前所未有的个体自由和个体权利。他幻想的“大同”极乐世界，试图解除人间的一切苦难，实现个人的完全解放，甚至包含了性解放的设想。也许，这种远远超出当时社会允许的梦幻式自由，就是该书不愿示人而要秘藏起来传之后世的原因之一。康有为以他对西学的懵懂理解改造了《礼运》所说的“大同”理想，尤其是给“大同”注入了个性解放和个人自由的全新元素，但学界在当时对此并不完全知晓，即便是他的《大同书》出版之后，学界也多不接受他的大胆设想。

由于历史上关于《礼运》存在较多争论，儒学后人往往有意无意地忽略它，或者存而不论。而近代康有为对“大同”理想的狂妄改造，反而使严谨的学人疑窦丛生。梁漱溟关于《礼运》的一席话，可以反映出学界关于《礼运》较为普遍的看法。梁先生在谈到自己读书经历时说，他曾经把儒家经籍都翻了一遍，“自觉颇得其意，按之于书，似无不合；只有《礼运大同》一篇话看着刺眼，觉得不大对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙！这还是认定外面有所希望计较的态度，决不合孔子之意。所有孔子的话，我们都可以贯串为一线，只有在这里就冲突了。”对于康有为，梁漱溟更不留情，斥其浅薄。“这篇东西（《礼运》）其气味太与孔家不对，殆无可辩。晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！”（《东西文化及其哲学》）梁漱溟的这种说法，试图把“大同”思想摈弃于儒学之外，反映出主流儒学的基本态度。

从《礼记礼运》的历史解读变迁到《大同书》的出现，“大同”理想始终未能占据中国管理思想史的主导地位，但是如果就此认为它不值得研究，就有可能错失更大。正是“大同”理想与主流思想的若即若离，对中国管理思想的发展演变产生了不可忽视的影响。其间的奥秘，要从这种若即若离现象中去追索。