中国古学之生命形态及其进展方式

劳承万　蓝国桥

内容提要 近百年来中西文化撞击，学人各有身姿，各显神通。在西化中，有国学功底者，属一种教训；无国学功底者，是一种玩术。当今之西化思潮，尤其台港及海外华人之弊端，大多是由移用西方实证认识论而来的新玩术。台港学人对大陆学界中的“流行教条与时髦”，早已批得入皮入骨，当有其中肯处，但对其袭用西方实证认识论的新玩术之弊端，却缺少反思意识，乃至自乐其得。胡适、冯友兰等人的教训是：不该充当美国人（实用主义）和欧洲人（实在论）来写《中国哲学史》，且绝不能忘却中国民族的本性以成书。西方文化是理性运用教学·逻辑进行推演的逐物文化，其动力机制是对因果链的追逐；中国文化是德性仁心运用象征比喻讲究穷理尽性的心性文化，其动力机制是“温故而知新”。中西文化之异，属方凿圆枘之别。相互混淆，则只会带来严重的文化危机。

关键词 逐物文化 心性文化 推演 尽性

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）09-0001-11

一、问题之提出

近百年来的西化浪潮，把中国人走路之方式全打乱了。于文化领域，则有过之而无不及——殖民的文化/殖民的精神/殖民的人生。三者合一，形成了当代的一大殖民景观。

这股浪潮，从两方面席卷而来，回旋于海内外：在大陆，是人人皆知的“时髦流行教条”，一种光滑平整的代数学公式；在台湾（或海外华人），则是戴着高严帽子的西方当代认识论（或曰实证认识论），一种颇具刺激性（陌生性）的玄妙方法论，论者们如农村孩子到大城市买了新玩具一样的欣喜若狂。对大陆的弊端，台港人士早已嗤之以鼻，可谓简直不值一说。但对台港人士的“新玩具”似乎还有相当的神圣感，尤其台港文化人身处庐山不知庐山真面目，至今都津津乐味其高论而不止。

最具代表性的还是傅伟勋。请看他下面的一系列观点：

1中国传统哲学必须重建，否则前途渺茫

“鉴于中国哲学发展至今已两千五百年的历史，而攻治中国哲学的学者多半始终不肯放弃传统的哲学思想表达方式，致使中国哲学的重建问题一直无法获得现代化的解决”，“作者认为，如果我们践行不了传统哲学的现代化重建工作，再过一两个世纪，由于后代的人无法了解传统的表达方式，中国哲学恐会变成一种老古董，遑论所谓继往开来？”傅伟勋：《中国哲学的方法论建构问题》，韦政通主编：《中国思想史方法论文选集》，上海人民出版社，2009年，第382～383页。

2传统攻治中国哲学者的ABC三大弊病，原因是缺少当代西方方法论

“作者（傅氏自己）每每读到继承以及发掘中国传统哲学（尤其儒道佛三家思想）的老前辈的著作，就有一种感想：论述或疏解中国传统哲学思想，为何仍要使用两千多年来无甚变化的语言表达（A）？为何永远脱离不了大量的引经据典？假如从这类著作中去掉经典引句，剩下多少著者本人真正的观点或创见（B）？为什么这类著作很少看到一种具有锐利的批评精神（C）？”②傅伟勋：《中国哲学的方法论建构问题》，韦政通主编：《中国思想史方法论文选集》，上海人民出版社，2009年，第382～383、385页。

3傅氏的大义担当和新药方：“语言解析的方法论”与“后设伦理学”方法论

“作者曾经受过语言解析的方法论以及规范与后设伦理学方面的训练，特别感到我们迫切需要方法论的重整或重建中国传统的哲学思想俾能彰显它的现代意义出来”，“作者深信，如果我们诚心诚意接受一些近年来的哲学方法论探讨的成果，援用到儒家伦理或道·释二家哲学思想的重建乃至改善，当可大大期待中国哲学的继往开来，而彰显它在现代世界哲学上的价值与意义了。”②

傅氏的思想脉络是很清楚的：中国传统哲学按原有方式攻治已临绝境——中国传统哲学之攻治方式方法有三大弊端（语言表达/引经据典/无批评精神）——大义担当与新药方（语言解析/后设伦理）。傅氏的此等观念并非其一人所有，而是近半个多世纪来，台港“中生代”学人的普遍特征（傅氏得癌早逝，自然看不了此文，故仅作一种文化现象而视之）。他们大多数人皆远离颠沛浪藉于台港的老一代学人的严肃传统（如钱穆、牟宗三、唐君毅等），初等教育毕业后，即满怀兴奋和希望进入西方当代文化市场，于无根无干中（失祖忘宗中），饱饮西方文化“饮料”，接受全新的文化肠胃与刺激，然后，再回过头来看看（玩玩）中国的老古董。于是便自然地抒发出了上面的“三段论”。在笔者看来，此是非常浅陋的“三段论”。此论如果仅属傅氏人所有，大可不必动“干戈”，它自会泯灭，但当它成为一股思潮时，又绝不可等闲视之。此是本文写作的动机。

与傅氏观点相反者，则有余英时等人。余氏是钱穆先生的弟子，除了深得真传之外，当有自家的体验与识见。余氏在1991年写的《怎样读中国书》一文中说：

A.中国读书人要彻底克服殖民地的心理，不可赶西方的“新思潮”。

“我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓‘新思潮的兴起和衰灭……我希望中国知识界至少有少数‘读书种子，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概是无可奈何的事。”“中国知识界似乎还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据……特别是这十几年来，只要西方思想界稍有风吹草动……便有一批中国知识分子兴风作浪一番，而且立即应用于中国书的读解上面，这不是中西汇通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样”。④余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2012年，第418～419页。

B.中国学术的真生命在它本身之中，决不在外来的比附之中。

“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的”。④

余氏以上之AB两点，与傅氏的1—3点，是绝然不同的。但在这里要作两点注释：一是进入老年阶段的余先生，他的AB两点识见，无疑地也包含了对自身之批判（因为余氏也在不同程度上，使用过西方新兴史学观念来分析清代历史和学人）。这是极可贵的反思意识。二是这里所指的“中国知识分子”，余氏也许侧重于指称大陆知识分子，但究其实质，也当包括台港及其海外学人。在这一点上，笔者以为针指台港学人也许更有意义（国内大陆学人的“时髦流行教条”到底太根深蒂固了，且成为不衰的思潮，而那西方小小思潮何能匹敌）。

面对傅氏与余氏的两种不同观念，何去何从，必须回归中国历史，反思中国古学生命形态之进展方式，才能得到合理的答案。

二、近代历史的深刻教训

近百年来，中国知识分子对西方文化思潮，运用了西方最时髦的观念来撰写论著，提倡新学说、新观念者，真不知其数。但较有影响且留下历史痕迹者，也许只有两个人：于上世纪20年代中期撰写了《中国古代哲学史》的胡适与于上世纪30年代初期撰写了两卷本《中国哲学史》的冯友兰。胡著，人人皆知是美国实用主义的殖民产物。金岳霖在对冯著的“审查报告”金岳霖、陈寅恪：“审查报告”，冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆，2006年，第485～486页。中称：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免（有）一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。胡适者，实用主义也，即美国人也。故他的《中国古代哲学史》，实是一虚名，其内核却是“美国人的成见”（金岳霖）。至于冯著，虽有所改进，但同样是殖民产品。陈寅恪在“审查报告”中，明言其书是袭取西方观点的东西，“今此书（冯著）作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”。金岳霖在审查报告中则暗示冯著“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题，当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”——以指其袭取的实在论。冯著是运用欧洲人（德国人）的“共相—殊相”观念的产物。故冯友兰者，新实在论也，即德国人也。故他的《中国哲学史》，也实是一虚名，其内核却是“德国人的（或柏拉图）的成见”（姑且把牟宗三贬之为“脓包哲学”撇开在外）。不管是胡适还是冯友兰，历史上人们都称之为大师了（尽管是欠成功的大师）。面对胡冯二位的艰难开拓，尽管其论著中充满了外国人的“成见”，但仍获得时人的敬重，其原因有二：他们是中西文化浪潮撞击中的“水手”与“勇士”，而非当今之庸人之赶时髦；他们虽袭取外国“成见”，但又不掩其深厚的中国古学基础与底线，此是当今凡人俗辈不可比拟之也。

笔者在这里需要同时指出的是：金岳霖在其审查报告中，以严格的逻辑概念，提出了两个最具哲学特色的重大命题：

1“中国古有之哲学”与“西方哲学在中国”之区分

“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？……这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的态度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学”。

近世以来，我国流行的诸学科，皆是舶来品。梁启超早在20世纪初《中国的旧史学》一文中，严肃地指出：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，唯史学”。因而当今的什么“中国哲学/中国美学/中国语法学/先秦逻辑学等等，皆是西方之舶来品，可直呼为”西方哲学在中国/西方美学在中国/西方语法学在中国/西方逻辑学在中国……而并非中国本土自有此等西方样式之学问。当今学人的大盲点，是弄不清“西方学术在中国”与“中国本土学问”的根本区别。故金岳霖之逻辑识别，有划时代的意义。可惜至今已半个世纪了，但能会其意，领其神者，寥寥无几也。

2理论“架格”与思想“实质”之区分

“寻常谈到论理两字，就有空架子与实架子的分别。如果我们以‘V代表任何事物而不代表一定的事物的符号，我们可以有以下的表示：（1）V1→V2→V3→V4→…Vn…。如果我们以甲乙丙丁代表一定的事物的符号，我们可以有以下的表示：（2）甲→乙→丙→丁…前一表示是空架子的论理，后一表示是实架子的论理。严格的说，只有空架子是论理，实架子的论理可以是科学，可以是律师的呈文，可以是法庭的辩论…”。金氏的空架子论理，就是指普遍的哲学问题（如共相），实架子（实质）论理，就是指具体之实质性问题（殊相）。用当今时髦语言来说，空架子（架格）论理，是指“理论架构”；实质性问题，就是指架格中之“材料”。当今学人，最热衷者，是追求新奇而陌生的“架格”（架构），借以吓唬老百姓或超人一等；至于材料（如中国古学本身），则贱而视之，甚至于无知。似乎一旦有了空架格，便可获得耸人听闻的成功。②金岳霖、陈寅恪：“审查报告”，冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆，2006年，第485、483页。金氏之两种“架子”之区分，同样具有划时代的意义。

金氏之审查报告，虽然对冯著没有进行具体分析论述，但他却从“逻辑—语法”阈限进行了严格区分，带有普遍性意义（亦间接评论了冯著），为以后之引入西方概念作了大甄别：“中国之哲学”，是中国本土的东西/“在中国的哲学”，是西方异域的东西（这是由语法学切入的区分）。“V1→V2→V3→Vn”是空架子（论理构架）/“甲→乙→丙→丁”是“实架子”（思想实质），前者指西方之普遍概念，后者指中土之具体问题。（这是逻辑概念〈外延/内涵〉的区分）。半个多世界来，搞中西文化汇通与比较的人，大多置金氏之警言于不顾而昏昏然，此等盲点至今不变。这在中国美学界和文艺理论学界，则更为严重。

对金岳霖、陈寅恪的审查报告，曾一度引起海内外学人的注意，有识见的哲人（如牟宗三），则能见出金氏观念之普遍性及其指导意义，但当代哲人又往往忽视史学家陈寅恪在审查报告中的突出贡献。笔者以为陈氏下面两条大律是中西文化交汇中的金律。

（1）当今之学说愈有统系，则去古人学说真相愈远

“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史，即其今日自身之哲学史也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。②

当今台港之“中生代”学人若稍能领会陈寅恪之锐见，即不敢那么大肆的信口雌黄，不管你怎样接受过什么了不起的“训练”和胸怀超人之见，若漠视陈氏之见，则大多是废话（具体分析详下）。当然，大陆学人也绝不会例外。

（2）中外交汇，唯有达成相反而适相成者，才能自成系统

“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局者亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此两种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也”。故颠而倒之，把外来思想置于“最高之地位”，那只能是死路一条，唯有不忘本民族之根系，且在相反相成中汇合，才会有真正的系统与前途。这是陈氏“反殖民化”的深刻学思。

以上所强调的是金氏、陈氏二位贤者在审查报告中的真精神。如果说金氏是从哲学家的抽象理念出发，开创了自家的颖思与创见，那么，陈氏则是从中国史家的具体生命形态出发，开创了别样的颖思与创见。前后二者相伴而行，相依为命，这才是中国学术在未来的真正前途和应该走的路。

现在回到胡冯两部哲学史的实质问题上。大体上说，尽管胡冯二人少年时期皆具有异乎寻常的中国古学功底，但青年时期毕竟是在国外“吃别人的饭长大”，故只能说外国人的话（观念）。胡氏是实用主义的信徒，冯氏是新实在论之臣者，他们都一同把外来的异域东西，推向“最高之地位”，忘却本民族的生命精神——心性境界。冯氏后来之新理学，则全在“大全—共相”中打滚，而置朱子之心性境界（性即理）于不顾，则为众人所斥。胡冯一代伟大哲人的教训，不可谓不深矣！大师如此，凡人俗辈又该如何？在历史翻滚的大浪中，当今之际，似乎又有类似的东西飘了出来。

中国20世纪80年代，神学沉陷，准人学苏甦，故有什么“三论”（信息论、系统论、控制论）之泛滥，未几即成为昨日黄花。接此大潮者是海外华人成中英博士的关于中国哲学的“本体阐释圆环”学说在中国大陆学坛的广泛流布，刹时间，西方“本体论”概念，在学坛泛滥成灾，几乎成为学坛的灵魂灯塔，故接着有人打出了“×××本体论”学说的大旗，且扬言要以此来“翻转康德”……以上一切若以金、陈二氏之论，甄别之，其说则远在胡冯之下，甚至可以说，不能在同一条底线上谈论。

李白当年面对黄鹤楼的景象，感叹曰：“眼前有景道不得，崔灏题诗在上头”。崔颢的名气比李白小得多，但崔颢却先得“心之所同然”，而李白可奈何也？连一代大诗人李白都如此谦逊为怀，而凡夫俗子为何变态万千？这是诗人面对“成功”的例子，那么哲人“失败”的沉重教训，更待何言哉！笔者照仿顺便凑上一句：“西化教训道不得，胡冯有‘史在上头”。

1954年12月4日，熊十力在给时任中国科学院院长的郭沫若的信曰：“古学还它古学，不可乱它真相。若变乱之，是使思想界长期陷于浑浊。此有百害而无一利也”。“余不敢自负有若何学问，不敢曰吾之所言果是中学真相，然七十年来，誓以身心奉诸先圣，确如老农挥过血汗来”。熊氏面对50年代初期，中国学界马列主义辞语漫天飞舞，唯心/唯物、主观/客观、意识/存在、进步/反动、左派/右派等等开山划界的二分语言之广泛流布，故引起了熊氏的大忧虑：“古学真相”一旦殖民化，那将给民族精神带来的灾难是无穷的；同时也将“使思想界长期陷于浑浊”。今天的现实，终被熊氏所言中了。

不难鉴别：以上之胡适、冯友兰的《中国哲学史》创作，陈寅恪、金岳霖的“审查报告”，熊十力的肺腑良言与劝告……无疑这是中国近百年来的学术史（西化史）的一条荆刺丛生的路、曲折而泥泞的路。中国当代学人，如果因为自己曾受过什么“训练”、不顾民族本性，扬言要开山劈地，创造什么现代化的新奇迹等等，这恐怕多是一场呓语！

三、中国古学与西方学术之生命形态有何差异

1自梁漱溟于上世纪20年代末出版了《东西文化及其哲学》一书之后，中西文化之区别，即成了哲人贤者讨论的公案，几代学人都发表了创见。在方向上，大体有了共识。西方是基于理性追求的逐物文化，其学思基础是数学·逻辑之因果律；中土是基于德性境界的心性文化，其学思基础是象征·比喻的诗性类比律。劳承万：《中西文化形态之大别》，《清华大学学报》（哲社版）2013年第5期。中西文化形态之大别，可谓泾渭分明。一旦混而不分，则学思失轨，理论则全盘倒塌，乃至成为一堆大杂烩。

2尽性哲学与析理哲学不是同一路向

中国哲学，熊十力叫做“尽性”哲学。何谓“尽性”？熊氏说：“我国先哲向来以尽性为学。性者，宇宙里生生不息的真理；在人则为性。尽者，吾人日用践履之间，释率循乎固有真实的本性，而不以私欲害之，故说尽”。“圣者，尽性之称。天性真实，万善具足，不以私欲害之，使本性之善完全呈现，故云尽性。”熊十力：《论六经·中国历史讲话》，中国人民大学出版社，2006年，第155、185页。其对象，是人之“性”，而不是客观的“物”；其追求之境界是“尽”，而非半途而废；西方哲学是析理（牟宗三称之为“分析尽理”，此“尽”字欠当，应说是“分析推理”），其对象是“物”，而非人之“性”；物之理，只能依凭数学·逻辑进行分析、推演，无所谓“尽”。况且中国哲学中之“尽性”，是一极高之境界，“天性真实，万善具足，不以私欲害之，使本性之善完全显现”，此为圣人所具，庶人差及之，仅是一方向之求善而已。此等“尽性”境界对西方人来说，那怕是古希腊也不曾有过的神话。

中国的《易经·说卦》曰：“穷理尽性以至于命”。此由三大环节构成：穷理-尽性-至于命。“理（义理）-性（心性）-天命”圆环一体，不断循环，聚成生生不息的人生世界。其间的神秘和难点是“穷”、“尽”，而终于“命”。这绝非数学·逻辑之理性分析所能奏效的，即使是用逻辑实证主义的语言分析手段，也无济于事，故维特根斯坦说：“于不能言说处，必须保持沉默”。然而在庄子-王弼的观念中，却是“得象而忘言，得意而忘象”的“言-象-意”相忘系统。“得”与“忘”的关系，构成中国心性文化的诗性大千世界（“忘”者为诗，“得”者为哲/忘而不忘，得者愈得）。此“不能言说处”，正是中国哲学的真正起点而非西方的“只能沉默”的死寂世界——此处是“无声胜有声”、“于无声处听惊雷”！

孟子则在《尽心》篇倡导“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。后人把它简化为“尽心-知性-知天”说（“存心-养性-事天”说）。其中，“心-性-天”打成一体，且相互循环，这便是《中庸》之题旨：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里的“性-道-教”（或“天命-心性-修道”），即是“心-性-天”的个体实践过程和方式（“天”不是物理学的天体特征，而是“性”之生成来源与境界，是“自然生成-天然如此”之所指也）。孟子曰：此谓“践形”（唯圣人才能“践形”）。孟子之“尽心”说，即是“说卦”传“穷理-尽性-以至于命”的实践过程。此等“尽心-知天”说，与西方的学术之“真-善-美”和因果律知识，绝然异途，可谓南辕北辙矣。

由易传、孟子而来的“尽心-尽性”说，发展至宋明儒者之“性即理-心即理”，乃至于“良心”说，这更使西方人觉得，真是“黄河之水天上来”，离他们的数学·逻辑之因果律理性，简直天高地远。西方人的灵魂终结是上帝，中国人的灵魂归属是良心。心性仁德与逐物理性，二者相距何其遥远也。

3中西语言系统之大别

西方语言系统，是拼音系统，属一种行为类型（李济），归属三截论：古希腊语—拉丁语—现代语。这是断裂型文化、文明的显示。中国汉语系统，是象形系统，属一种显示终极真理的“神秘才能”（李济）。李济在《安阳》一书中说：“中国人的历史表明，象形文字的主要长处是它作为某种最终的、简单明了的真理的化身，经受得住各种冲击和压力……拼音的思维只是一种行为类型，而不是一种神秘才能”。归属于“大一统“世界，这是连绵型文化、文明的特征。在语言系统中，讲究“法规”（语法），是西方文化的特征；在语言系统中，追溯“神秘才能”，及其所至之高远境界与蕴含，是中国文化的特征。西方理性主义旋转的轴心，是“主体-客体”关系，体现于语法上，即是“主语-谓语”关系。“主体际”与“客体际”（主体之间以及客体之间）的关系，由修饰语补充、完成。西方观念由于情/理分流，极难有中土观念之情/理合一的语言特征，中土最有代表性者是语言系统中的“虚词”现象（虚中见实，虚实相生；无中见有，有无相生）。这是译事世界不可及的巅峰。

汉语的“神秘才能”，既在“言-象-意”之相忘大系统中，更在于情理饱和合一的捉摸不定的“虚词”架设中。此是中华文化中“方-圆”智慧与“山-水”智慧在语言文字系统中之充分表现。

清代训诂学者袁仁林说：

（1）声传而情见（虚字之定义）

“凡书文发语、语助等字，皆属口吻。口吻者，神情声气也。当其言事言理，事理实处，自有本字写之。其随本字而运以长短、疾徐、死活、轻重之声，此无从以实字见也，则有虚字讬之，而其声如闻、其意自见。故虚字者，所以传其声，声传而情见焉”，“虚字虽无实义可诠，而究有声气可寻也。”“事理常同，口吻则人人殊，二者常相倚而各有力，写之即所谓笔力也。文之工拙，于是焉系”，故在中土文化中，“文虽细事，可以见天地之情焉”。

对比中国文字之虚词架设，中西异途。“虚-实”属“有-无”概念。西方逐物哲学，其起点范畴，即是“有”，即是那个“实体”（亦即亚理士多德十大范畴的起点范畴/属西方本体论领域），情/理分流的理性主义，一旦陷入“虚-无”中，即成为“理性的疯狂”（康德），或成为“形而上学中的错误”（罗素）。西方文化、哲学的陷井是“虚”与“无”，此是“非物”的世界。

（2）“虚-实”、“动-静”、“死-活”之转化（汉字之体用论）

“大抵字经文士驱遣，凡实皆可虚，凡死皆可活，但有用不用之时耳。从其体之静者随分写之，则实为死；从其用之动者以意遣之，则为虚为活”，“‘耳、‘目体也，死字也；‘视、‘听用也，半虚半实字也……活用‘耳目者，体用俱来，而形神飞动”，“盖天地间虚实恒相倚，体用不相离，至静之中而有至动之理……”[清]袁仁林：《虚字说》，中华书局，1989年，第128～132页。

其弟子王德修则在全书之“跋”中说：“虚字不察，则先无以体圣贤之语气，又何以寻义理之归宿？”“圣贤语气-义理归宿”则融合一体，成为汉语言系统的最大特征。

综上所述，西方之拼音语言系统（行为类型）与中国之象形语言系统（神秘才能），是两种完全不同的意涵系统，企图以西方的“语言分析”来解开“象形语言系统”的神秘之谜，这是现代的“天方夜谭”。

四、中土心性文化生命形态进展之特有方式

这是一个极为复杂的问题，不能深入展开，只能从根本方向与主要纲领上稍加提及，即知中国文化生命形态之特殊性与丰富性。首先要承认一个事实：中国民族有五千年的伟大文明，连绵不绝（其他几个古老民族的文明，有的早已灭亡，有的只是老古董），其间必有其生生不息的文明机制与应对环境变化的制衡方式。

1中国古老文明发端于圣人系统（燧人氏、有巢氏、伏牺氏、神农氏、黄帝、仓颉），乃至于盘古开天，身化万物，浑身都是贡献；夏禹治水，“三过其门而不入”。圣人系列的精神特征是：“智慧源于德性”（唐君毅）（注一）。唐君毅（1909～1978年）说：“伏牺、神农、黄帝、女娲，在中国从前都视为圣人。伏牺训兽；神农尝百草；仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭，都视为圣人的事业。中国历史传说中，几乎是每一种发明，都归到一个圣人神……与希腊之神只代表种种抽象的品德，如爱神、美神、智慧之神，便不同……然此神到底不是人。然而在中国则一切生产工具，都归到一历史上存在的圣人……这意义表示中国文化精神一方面是尊重生产工具之发明，一方面并知其确由人而生，因而又表示了中国文化精神之一深心之信仰，即智慧源于德性”（唐君毅：《中华人文与当今世界补编》2，广西师大出版社，2005年，第633～634页）。这完全区别于西方人文明的发端：古希腊神话/古希腊哲学，他们的精神特征是：“智慧源于惊奇”（罗各斯/理性）。这是相反相辅的两个不同文化精神系列：

古老民族文明之发端西方：神话-智慧源泉于“惊奇”-逻辑·理性文化……中土：圣人-智慧源泉于“德生”-仁心·德性文化……

严格说，中国民族没有神话，只有圣人以及关于圣人的“传说”。“传说”者，庶人（广土众民）对圣人形象的一种“艺术创造”（穷理-尽性-以至于命），由于“圣人与我同类”（韩愈）、“人皆可以为尧舜”（孟子），故本质上又是庶民的一种“自我创造”，一种文化理想。圣人与庶民的一体性（“圣人庶民”），其结晶是那颗“良心”。这是中国民族永远不可摧毁的强大精神力量，也是中国民族为何总是“大一统”世界的主要根源（代代中国人都呼唤尧舜和包青天就是这个道理）。若从学术上说，文明发源于神话的民族，必须经过对神话的解构之后，才能真正进入“人”（人话）的历史。如古希腊神话，必须经过古希腊哲学、文学（悲剧-喜剧）的解构之后，才能是“人”的真正历史的开端。在中国民族文化的源头上，根本不存在对神话解构的学科与历史，有的只是对圣人精神的直接传承，如上古三代文化的真正传承者，是尧舜文王周孔。关于这个极为重大的文化课题，钱穆先生晚年在其巨作《晚学盲言》中，有极其详细的论述：“尧使鲧治洪水无效，舜殛鲧于羽山，又命其子禹继父业。鲧乃大鱼名。禹乃一大虫，亦当水族动物。然则鲧与禹之名，亦以其父子以治水为业，后世取以名之，在当时则有其人，或无如后世相传之名。吾友顾颉刚，由此禹字生疑，创为‘古史辨。不知遇古史有疑，当就其时代善为解析，不当遽以疑古为务。倘中国古史尽由伪造，则中国人专为伪造，又成何等人。此岂不别生一甚大问题，令人无可回答。或谓中国古史乃一部神话，但中国人亦非好作神话，乃与中国国民性不合。明属人文社会事，中国人信而好古，本之使然，而姑为假托一名。则中国古史之异于神话，亦显然可知”。“自尧舜推而上之，有黄帝轩辕氏，又上有神农包牺氏，更上有燧人氏有巢氏，凡此均不得谓无其事无其人。但其人名则显有后人假定，非前世真有。故中国古史乃显属历史传述，非神话，非伪造……故中国之上古史，乃以特见中国文化与民族之一斑，岂其他民族之神话伪造可相比拟。”钱穆：《晚学盲言》，北京三联书店，2009年，第506～507页。钱穆的论断不愧为远见卓识。

中国古老文明发源于圣人系列（圣人传说），而非神话；其精神特征是“智慧源于德性”，而非“智慧源于惊奇”（逻各斯/理性）。这是文化精神中的开天辟地的大划界。若此处一旦成为盲点，则论者一辈子的理论功夫，则会付之东流。故认真地把握好这个中土文明发生的总契机，则不会在西风西雨中摇摇摆摆，乃至喋喋不休的说尽各种“废话”而不自知。

2圣人精神之结晶：六经十三经（经学系统）

中国古代圣人精神表现在何处，曰“六经”（诗书礼乐易春秋）是也。经者，常道也，人人所不能离开的东西。在中国民族中，是“人之所以为人”的根由。所谓十三经，则是六经（实是五经，乐经缺失）基础上，“礼”三分（周礼、仪礼、礼记）、“春秋”三分（左传、公羊、谷梁），再加上论语、孝经、尔雅、孟子（即5+2+2+4=13）。“礼”、“春秋”之三分，实是该经之丰富与拓展，后加的论孟等四经，实是六经精神的鲜活化与日常生活的规范化。

经学系统（六经、十三经）的最大特征是什么？这是追踪圣人精神的基本途径。其关节点在哪里？一曰：经学大系统向外阈限的自身拓展（由六经至十三经）。二曰：体/用关系（诗书为体，礼乐为用。易“包众理”，春秋“断是非”，皆分别融入体和用之中。此体/用关系，是钱穆先生在其《国学概论》中的识见。唯知六经之体用，才能把握六经间的生命关系）。三曰：“经”自身的内在生命精神之拓展方式（如《易经》则有：经-传〈系辞〉-注〈王弼〉-正义〈孔颖达〉-集释〈李鼎〉-集解纂疏〈李道平〉……）。这是一“石”投落水中的波浪圈，石头的冲力、效应有多大，全由波浪圈来说明和证实。但一般来说，其冲力的范型，分二大层次：一是“经-传-注”，二是“正义-集释-纂疏”。前者力度最大，最有范式性，而“经”的真精神显露最为丰富、全面；后者则多是见仁见智之识，包括对前者的再认识、再发掘等等，总之这是一个庞大学思系统。故班固说，古书生三年才能穷一经（故有“皓首穷经”说）。班固是汉代人，若是今人，恐怕十年都难“穷一经”（因为后世又尾赘了许多“正义-集解”的长尾巴）。这是后人的钻研成果，扩大与丰富了与“经”、“传”、“注”相关的文化内涵。

古人曰：“黄金满籝，不如遗子一经”，足见学经之重要。所谓中国传统文化者，其范式之载体便是：“经→传→注（疏）”，而对其补充者则是“正义-集释-集解纂疏”者也。所谓“继承”传统文化者，就必须认真接受如上二层次范式的严格训练，否则会是一句空话者也（然而又谈何容易，按如此范式去学经，大半辈子投入去，也不算多）。然而当今学人，除了极少数人之外，大多是远离以上二层次范式的“殖民”人士；失祖忘宗，成天在呼喊西方实证认识论方法之奇妙、神圣，而对于以上的二层次范式是异常陌生的。应当说，此在当今学界，是一个普遍现象，因而也必然带来中国文化传统的可怕危机。中国古人要求儿童13岁便能背诵13经（如胡适、钱穆），但当今的儿童所有13岁的时光，全浪费在虚无入学、“服饮料”的时光中；甚至当今的大学教授，能通一经者，也寥寥无几，据说有不少名家、教授在解说孔子的“唯女子与小人为难养也”，对句中之“女子”、“小人”之解析几乎是笑话连篇（“女子者，女人也；小人者，小孩子也”）。在读音、念辞上的错误（如“阈”字读音）则更为突出（前两年在《北京晚报》上几乎引发了群众性的“今不如昔”的批判与讨论）。中国文化不是因果理性分析文化，而是“为学做人”二者合一的实践文化，又曰“反刍文化”。反刍者，是对原来获得的东西进行反复咀嚼、耐味也，如牛羊“反刍”草料一样，故梁启超谆谆告诫年轻学子，若学《论语》，只要其中有一句话能终身受用，也就不错了。故而，以西方之“语言分析”来探索论语、孟子的意义云云，那简直是风牛马不相及的拉扯。

综合本节所言，中国传统文化精神进展中的基本环节是三环节（三大段）：

1（德性发端） 2（条理流布） 3（反复吸呐与实践）

智慧源于德性（圣人系列而非神话）1.经学大系统之外向型拓展-六经/十三经（经学精神，人生之常道）2.“诗-书”为体，“礼-乐”为用（六经精神之体用论）3.经学系统的内向性拓展：“经-传-注/正义-集解-集释纂疏” （进入经学系统之范式）践行与反刍

在这里要附加说明的是：（1）第二、三环节，是中国学人学习和接受中国传统文化的根本内容与方式，且是最可靠的途径，此关未过，便急着于寻求新方法、新途径来更新传统文化，那是本末倒置，主从不分。（2）第一环节（智慧源于德性）是唐君毅先生研究古代文化的伟大贡献。此是决定中国文化基本性质的总机制、总根源，中西文化形态之大别，首先发端于此。此关不过，第二、三环节也将失去方向和重心。（3）所谓中国文化者，尚不止于儒家（以上之图表所示，主要是儒家文化），尚有道佛两家。问题复杂，但亦可简要的说，儒家入世为主干，道家出世、佛家空世为辅补。牟宗三则一言定乾坤，曰：不管道佛如何精彩，若无儒家入世的大义担当与重负，何能悠然地谈“出世—空也”呢！此是“出世—空世”的绝对基础。

3中西文化系统向前推进的基本方式

西方文化系统，是数学·逻辑之理性因果律系统。理性因果律构成一个无始无终的链条，此曰因果链。由于宇宙世界与万物的不断发展，且趋向完善，其因果链即会发生自身内部的某种程序变化，由一因一果，转向一因多果，或多因一果……呈现了近代科学的变化万端，乃至是“知识爆炸”的时代。故西方知识系统及其形态，正如多级火箭升空一样，逐级推进，逐级扬弃，故西方文化形态的特有称呼，便是“前××”、“后×××”、“后后×××”，不断地“后”下去；另一称呼则是“原××”、“新××”（“柏拉图主义”、“新柏拉图主义”）。西方文化凡发生的一切，其推进中的形态，皆可由“前-后”、“原（旧）-新”二层次或三层次的扬弃关系显示出来，据说，当今已由“现代”、“后现代”进入了“后后现代”，不知是否还会有“后-后-后……现代”的出现（“新-旧”只是二层次区分，属二级火箭）。西方文化及其学科的这种特有的“理性-因果链”形态全由其理性之数学·逻辑因果律决定的。故亚里士多德在两千年前便有极准确而权威的口号：“吾爱吾师，吾更爱真理”。在这里“师”与“真理”不是融合一体的东西，而是矛盾的东西（“真理”扬弃“吾师”），故西方人只有穷力推翻师说，才能显出自身的创造；只有推翻柏拉图的理念论，才会有亚氏的四因说；只有推翻牛顿力学，才会有量子力学的诞生；只有拒斥形而上学，才有实证主义（此是合乎理性逻辑的形态）……这便是多级火箭升空的文化形态。

与西方文化向前推进的方式相反（即与“吾爱吾师，吾更爱真理”相反），中土文化则是“滚雪球”式的，越向前滚动，其本体则越大，越丰满，它是逐层“累积”式的，而非“逐级扬弃”式的。故中国文化精神在周孔时代，便“累积”为一个有绝对权威的、至高无上的五者合一的中华文化系统：“天地君亲师”也。此间的“师”与“天地君亲”并列合一，其义至高至上。中国考古学、古史学家苏秉琦在其《中国文明起源新探》一书中说：“近来我曾反复思考，中国传统文化的核心——对‘天地君亲师的崇拜与敬重，是中国人传统信仰的最高、最集中的体现”。苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京三联书店，1999年，第180页。中国人无宗教信仰，故天地君亲师者，即可谓中国人的准宗教系统与境界。《荀子·礼论》曰：“礼有三本，天地者，生之本；先祖者（亲）类之本，君师者，治之本”。本者，树之根也，无本即无树，拟之于人，即无本者亦无人也。天地-生之本/先祖（亲）-类之本/君师-治之本。由“生”而“类”而“治”，才是“人”的真实世界。唐君毅说：“此五者（天地君亲师）在中国文化之发轫时，唯有天地人，唯有原始宗教思想中敬天神地祇之心，与人在天地中之劳作。自禹之后，始有协和万邦之君。自行封建，严宗法，而后有其亲。自孔子，而后自觉天地君亲之仁德仁心，而有学术讲习，有教而有师”。唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师大出版社，2005年，第42页。这是唐君毅梳理出来的关于“天地君亲师”发生、发展的历史线索及其定位，在这里要强调三点：①“天地人”并生，离开人而谈天地，是无意义的；②君者，是协和万邦；亲者，严其宗法而知类（祖先）；③师者，教也。教什么——“自觉天地君亲之仁德仁心”、“学术讲习”也。在五者之中，实是包函两大层次：一是“天地君亲”及其仁德仁心之一体性。二是师者之奠后环节的大义担当，故“师”者决不是如西方之传授知识然，而是以仁德仁心“寓教于乐”、“有教无类”，使之传宗接代。能担当得起这大义者，唯孔子也。故唯有孔子出现，才能把“天地君亲”的人生大柱支撑起来，并将其仁德仁心传承下去。因而，在中国心性文化中，师者等价于天地与君亲；师者，亦是中国文化中的“仁德仁心”的生命载体，若无此“师”者，则“天地君亲”无落实处，那“智慧源于德性”的亘古仁德仁心便付之东流，此则会导致民族的灭亡。故在中国若有“吾爱吾师更爱真理”的狂徒，那就意味着中国文化的变质变味了与师者的没落。在中国文化中，师=孔子=德性仁心=学术，这是一个神圣的四联式。故韩愈曰：“师者，所以传道授业解惑也”（这里的“传道-授业-解惑”皆是一回事）。在中国文化中，一旦摧毁了“师”者，即意味着“天地-君亲”的倒塌；“仁德-仁心”，将化为灰烬。中国文化历来强调“师道尊严”，原因即此也。以上由中西对“师”者歧义中可以看出，中西文化及其传承的方式是迥然不同的，亦由师者的地位，反映出其文化的不同性质。西方文化，是传授因果律之知识，前人必然落后于后人，故知识真理永远都是活跃于前的排头兵，而没有“师者=真理”的地位，“师者”永远处于被扬弃的行列中。中国文化，是传承仁德仁心而非知识，一种圣哲贤者之人格范型，而非数理·逻辑符号系统，师者仅是其活的载体而已。中西师者之别，如天地然。

西方文化的“新”，由其多级火箭向前推出，如“原××……新××”、“前××……后××……后后××”。中国文化之“新”则绝异于此途，而是孔夫子的划时代口号“温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》）。其大义是：“新”由“故”出，不假外求；能行此道者，即为师也。在“天地君亲师”系统中，师者，是温“天地君亲”之“故”，而显现出来的伟大圣人。中国五千年的文明皆“温故”中，而推向“新”的境界。周公制礼作乐的“新”，是温上古三代巫术文化之“故”而来；孔子“仁”心、德性之“新”，是温“礼-乐”之故（礼崩-乐坏）而来；汉代经学之“新”，是温先秦诸子之“经”之故而来；魏晋玄学之“新”，是王弼等人温儒道之故而来；唐人之“新”，是他们以“正义-集释”方式温汉魏之故而来；宋明儒之“新”，是温此前的儒道佛三家之故而来；清人之“新”（考据），是温汉宋之故而来……全部中国文化史、文明史，皆在“温故而知新”中呈现出来。中国文化中的新，绝不能离开其故。无故之新，即是无本之树，无叶之花。把此原理移到“现代化”的问题上，也是同型同构的原理。钱穆在《晚学盲言》中说，文王周公，是上古三代的现代化；孔子，是周公的现代化；朱子，是孔子之后的现代化；孙中山，是朱子、阳明的现代化……当今学人一谈到“新”、一谈到“现代化”，全是西方的“耶夫—斯基”问题，亦即科技问题。科技（机器）一旦离开了人，便是死东西，是外在的异化物。因而牟宗三说，现代化（新）一旦离开了“温故而知新”中的那个“故”，便成为“殖民的现代化（新）”。以牟宗三、唐君毅等人为代表的海外“新儒家”（此“新”字即当代学人在称呼上的殖民性表现），由孔夫子的“温故而知新”之大律中，开出了他们的新口号，曰“返本开新”。这里的“本”便是“故”，唯有“返本—温故”，才有开“新”之可言。“物”唯新（西），而“人”唯故（中），这才是中国人处世的箴言。

综合以上所言，中西文化的系统向前推进的方式、动力，都是两个不同路向的系统；一是以“吾爱吾师，吾更爱真理”为机制的多级升空火箭型，一是以“温故而知新”为动力的累积滚动型。若中西交汇，也必须通由机制（动力）的置换，然后才能进向“型式”的互渗，才会有相互参照的意义。不懂以上“两行”之道，开口闭口便是唯西方是从，那是当代文化发展大潮中的异态喧嚣，或一种嘈杂之音，没有多少价值。

五、余论

以上几个方面的论述，亦可算是对傅伟勋质难的回应。其质难的第一点即是：“中国哲学发展至今已两千五百年的历史，而攻治中国哲学的学者多半始终不肯放弃传统哲学思想表达方式，致使中国哲学的重建问题一直无法获得现代化的解决”。傅氏的“放弃-重建”论，是无法成立的，一旦放弃了“传统哲学思想表达方式”（如上节所列之图表及其语言系统等等），中国文化则会化为荒芜。故“重建”失去根基，径直成为殖民化的东西。其质难的第二点，指斥老一辈学人的研究方式（“两千年来无甚变化的语言表达”/大量引经据典/缺少锐利批评精神）。冯友兰在其《中国哲学史》序言中说，写中国哲学史可有两种方式，一是陈述式，二是选录式。前者是一种自由言说，后者是依经据典而点评。象西方那样之“自由言说”（因果链的数理·逻辑追踪），在中土极难行得通，原因在于刘勰在《文心》开篇中指出的：“道沿圣而垂文，圣因文而明道”，这是一个“道-圣-文”三者相关的大系统，由上而下，是“沿而垂”，由下而上是“因而明”（道沿明圣垂因文）。三者间有一种奇妙的等价关系，故在中国文化发展中，“语录”体便占了上风。加之尚有“文如其人”的大律渗合，欲更易其“文”者，无宁是更易其“道”、其“圣”也。从根本精神上说，其总纲领是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）故中国文化思想的表达方式遵循两大原则：辞达而已矣（《论语·卫灵公》）；修辞立其诚（《易传·文言》）。在“达”与“诚”的要求下，只能是精而简，不烦长言。例如易经（经传合一）只24207字、尚书（含伪古文尚书）只25800字、诗经（毛诗）只39224字、周礼45806字、仪礼56115字、礼记99020字（其中大学1545字、中庸3406字）、春秋左传196845字、公羊传44075字、谷梁传41512字、论语13700字、孝经1903字、尔雅13112字、孟子34685字，以上总和为63.6万字。而四书本身也只5.3万字，加上朱注才23万字（相当于当今之一篇博士论文）（四书五经，中华书局2009年版，连标点在内，统计为90万字，其时空之包容量，可谓惊人）。以上的数字只说明一个问题：中国文化精神之表达，严格遵循“述而不作”、“达”与“诚”的原则，不渗废话。此外，《左传·襄公24年》有叔孙豹的人生三不朽论，曰“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。三者之次序关系是绝不能颠倒的；先德后功，最后才是言。据冯友兰在《中国哲学史·序言》中的分析，所谓“立德”，就是“内圣”功夫；所谓“立功”，就是“外王”事业；所谓“立言”，就是著书立说。中国只重立德、立功，而极不重于“立言”，故古代许多伟大经典，找不到作者是谁。加之孔夫子又有“述而不作”的信条，再加上中国文化是“践形”文化，不肆于放言论析，于是只有语录、短简的呈现，而无长篇大论的摆布。再次，中国文化，是诗性文化（兴于诗/立于礼/成于乐），短简、语录也渗透诗性。如孟子之言：“幼其幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，其间除了“义理”之外，尚有对偶对仗、简洁如骨似魂之饱满的诗性（诗情）纠缠其间。

总之，中国文化的语言表达方式与系统，正如精荧美丽的宝典文物，后人只能欣赏、赞叹，长期以来，只有“评点”。故中国人的评论，绝异于西方的三段论。何谓评点？就是据经而评，依典而点；随文而评，循句而点。故“评点”方式，又是中国古代文论的基本方式。冯氏说的“选录”式写作方法，其实就是评点式，历史上的大师，唐以前不说，就是从朱子到钱穆无不如此。其最典型者是黄宗羲的“学案”体。评点，要靠真知灼见，三语两言析骨入木，点在要害上，评在关节上。高水平的评点，是一举两得（一箭双雕），既见其作者与原貌，又得评点者的卓识、高见。金圣叹的小说评点，是中国文论的巅峰，不可及也。这是论说中的二进路，而非“自由言说”者的单向自我封闭。当代学人之浅陋，由此足可窥见矣。

傅氏的第三点质难（实是自负），自称受过西方“语言解释”方法训练，又学得“后设伦理学”（“我为什么要有道德”）的精妙云云。由前文可以看出，此类方法，压根儿就与中国文化的基本精神不相关，此是方凿圆枘的事。人们尽管可以依据西方文化、定理，把中国文化说得天花坠落，那也是一场玩弄文化词语的把戏，这正如陈寅恪在审查报告中说的：愈有条理统系，离中国古学真相则愈远。

概而言之，金岳霖、陈寅恪在审查报告中的珍贵告诫是当代学人绝不可以忽视或忘记的：不要充当美国人或欧洲人来写《中国哲学史》；写《中国哲学史》者不要抛弃中国民族之本性。此外，是余英时的告诫：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。

这也是近百年来历史的结论，再过一百年、两百年又会怎样？——仍然是“温故而知新，可以为师矣”！

作者单位：湛江师范学院康德—牟宗三研究所

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