“全德之名”视域下的孔子仁学结构模型

张长元

（南华大学 经济管理学院，湖南 衡阳 421001）

1 问题的提出

如何解读孔子仁学？当然有许多不同的方法与路径。然而，如何使其更形象直观、通俗易懂，以适合现代人的需要，当为方法论研究的一个课题。本文引入模型方法，希冀将孔子仁学化繁为简、化深为俗。

上世纪30年代，在讨论孔子之仁范畴时，冯友兰先生提出了 “全德之名”的概念： “《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”［1］这实际上就提出了仁学的结构问题，“因为仁学是人类历史上结构最完整的人本主义伦理学，其精神效力可验证于中华五千年文明史过程”［2］。而运用模型方法可以直观地显示其结构。

孔子之仁，作为一种德性，在进入伦理学视野后，表现为不同的德性项目，即德目。德目是人们在长期的社会生活中逐渐形成的一些德性要求。它们既是人们判断和评价德性的标准，也是人们进行德性培育 （包括德性教育和德性修养）的根据［3］。欲解剖孔子仁学结构，最好的方法是将 “仁”这种德性梳理为各种不同的德目，并考察其内部联系，这是本文用到的方法，亦是研究 “结构”之本义。

本文基于 《论语》解读孔子仁学。先用一定的篇幅介绍模型方法，建构孔子仁学图形模型；次对模型进行解读；最后谈谈建模的依据。

2 模 型

2.1 涵义与功能

上世纪30年代，相似理论的创立，为模型方法的建立奠定了科学的理论基础，从而使该方法成为一种普遍的科学研究方法。50年代以后，随着现代科学技术革命和电子计算机广泛应用，各种模型不仅在自然科学和工程技术的各个领域中得到了广泛的应用，而且在社会科学的许多领域中也取得了重大成果，引起了人们极大关注。

模型，是原型的替代；模型方法，就是通过对人工建立的模型研究来了解或推导原型的结构与功能的一种方法。因此，科学模型是身兼二职的：既具有工具性，又具有对象性。依其载体的不同，模型大致可以分为两类：一类是物质模型，一类是思想模型 （亦称思维模型）。前者有天然的模型和人工模型。天然的模型，即寻找一种天然存在的与客体在主要性能上具有相似性的实物，作为客体的模拟物或替代物来进行科学研究。人工模型，即制造一种人工的与客体具有某种本质相似性的实物，运用这种模型来进行模拟实验或模型实验。思想模型，可以分为三类：其一是语言的模型，即以语言为载体的模型；其二是图形的模型，即以图形为载体的模型；其三是数学的模型，即以数学符号为载体的模型。

相对于原型来说，科学模型具有相似性和简单性的特点，且可不受时空限制，可多次重复利用。只要模型在本质上与原型具有相似性，则模型是具有可验证性的。本文以 《论语》为本，来研究孔子仁学内涵与结构。严格地说，迄今为止，对该领域的所有研究都是在建构孔子仁学模型，只不过是通过语言来勾勒或表达而已。不同的是，本文拟建构一图形模型来阐析孔子仁学，使其更形象直观、通俗易懂。其可行性是基于以下两方面的事实：（1）文本 （原型）的同一性和不变性。这比运用模型方法来研究现实的动态的社会经济、政治、文化等现象要客观得多，方便得多。（2）研究成果的丰厚性。“仁学”贯穿了整个 《论语》，如果将孟子、董仲舒、二程、朱熹和王阳明的传承和发展视为一种研究的话，那么，仁学研究绵延了近2000年，形成了内在逻辑结构严密的伦理思想体系和道德传统体系，这些研究成果为建构仁学模型提供了可资利用的 “材料”。因此，只要方法得当，角度合适，仁学结构模型是可以对接于原型的。

2.2 模型建构

2.2.1 建构步骤

（1）根据原型的本质特征构建模型。梳理《论语》中涉及 “仁”的句段，将其归纳演绎，建构仁学模型，其核心在于对仁学本质的把握。

（2）研究分析模型。研究模型是否涵盖了仁学的全部要素，分析各要素之间的逻辑关系。仁学要素以德目表示。

（3）外推与检验。根据模型方法，建构的模型是能够外推至原型的，如有差距，则修正或重构模型；如模型在本质上相似原型，则说明建模成功。

2.2.2 孔子仁学结构模型

图1 孔子仁学结构

3 解 说

3.1 模型建构的思路

（1）仁学建构的层次安排。将孔子之仁视为全德，将仁的各种属性或表现梳理为五个平行的德目。这里碰到的困难有二：①仁作为全德与下位五德目的隶属关系是否成立？②为什么只安排五个德目，而不安排更多或更少？下面逐一回答。

孔子之仁作为人之全德在学界已有定论。其一是先儒的认可和阐发。如二程认为，“仁者，全体；四者 （义礼智信）四支”（二程：《河南陈氏遗书》卷二）。朱熹提出， “仁、义、礼、智四者，仁是已包之”（《诸子语类》卷六），“仁者，本心之全德”（朱熹：《论语集注·雍也》）。而陈淳的论述则更加明确和彻底：仁 “能兼统四者 （义理智信），故仁者乃心之德。……然仁所以长众善，而专一心之全德者，何故？盍人心所具之天理全体都是仁，这道理常恁地活，常生生不息。举其全体而言之则谓之仁，而义礼智皆包在其中” （陈淳： 《北溪字义·仁义礼智信》）［4］。其二是今人的认可，如冯友兰先生者然。其分歧在于仁作为 “全德之名”，其本身是否又列入下位德目之一。上述先儒的解释是肯定的，目前学界亦有肯定者。而吾人认为非也。道理很简单，通观 《论语》，只见对仁这一德性内涵一般性的阐发，即仁体现在哪些方面，无见仁既作为 “统摄者”又作为下位德目的关系说明。最典型的是 《论语·阳货》中一段话足以证明：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”又，孔子创立了仁学，建立了其架构，赋予了其灵魂，但并未达到 “至善”，而后者是由孟子、董仲舒、二程、朱熹和王阳明等人来完成的，我们不能将后人的贡献 “叠加”于孔子身上。上述模型是基于此而建构的。这就是说，仁作为全德是“溶解”在其各下位德目之中的，仁是其抽象的结果。

为什么安排五个德目？应该说，这不是唯一的安排，带有很大的或然性。如果我们视 《论语》为一部道德学著作，那么，德性的考察、德目的确定是主观的，依研究者 “切入”的角度不同而不同。本文的切入点是：仁就是人，仁就是爱人。这是仁学的精髓，符合孔子本意，且体现在 《论语》中。既然仁就是人，而人区别于兽就在于他有理智、有情感、有理智美德。理智美德是我借用的一个概念，在此权当一个德目，用以表达人对知识技能目标追求的态度和品质。这一点，孔子是把它当作 “仁”来看待的，《论语》里讲了很多。至于这一概念是否借用得合适，可以讨论。既然仁就是爱人，而人是社会动物，是 “类存在物”，爱人是从身边的人爱起的，于是就有了“孝弟”（亲亲伦理）；再爱及他人，义、恭、宽、信、敏、惠、勇、忠、恕就是爱的方式，是一种德性 （人伦伦理）。仁是否能纳入政治伦理范畴？孔子讲了很多仁与礼的关系，可以说实现了仁与礼的无缝对接，而当时的政治就是礼治，“克己复礼为仁”是孔子终生追求。礼是仁之表，仁是礼之实，礼作为全德仁重要的一支是顺理成章的事。孔子是具有原始的生态伦理思想的，虽然 《论语》中找不到 “仁”与自然界中的鸟兽虫鱼、花草树木 “明白”挂钩的话，但可推论如是。因此，这一德目的安排是作者的推论。

（2）五个德目之间的关系是平行的，还是递进的？《论语》是一部语录体著作，谈及仁的句段有100多处，在形式上，并没有刻意说明五个德目之间谁大谁小的问题，即谁隶属于谁的问题。因此，五个德目在形式上是平等的、平行的，共同构成全德之名。这也符合孔子当年教学和社会生活的状况，当谈到家庭生活时，仁的内涵就是“孝弟”；谈到待人接物时，仁就表现为忠、恕、义、宽、勇等；谈到政治生活时，仁就体现在礼中。但是，从伦理关系的扩播来看，倒存在一种逐渐递延扩播的逻辑路径：克己修身→亲亲→亲人→合礼→爱物。这实际上就是从仁心到仁人、从家庭之仁到社会之仁、从日常生活之仁到政治生活之仁、从人间之仁 （人道）到自然之仁 （天道）的发展路径。这是符合道德发展规律的。

3.2 模型中全德内容的涵盖问题

仁作为一种全德，体现在 《论语》中，完成于孔子，但完善于以后的诸儒。因此，作为一个孔子仁学结构模型，必须涵盖全德之名下、体现在 《论语》中的全部内容。由上述分析可知，这一点是做到了。在模型中，我们运用枚举法，枚举了全德这一 “集合”中的所有元素 （即德目）。但须说明的是，由于研究者视觉的不同，也许有人认为某一德目取名不当，这是可以商榷的；也许有人建构另一种模型，这也是可行的。

4 依 据

若模型与原型具有同构性，则说明建模成功。下面，我们用枚举法来加以证明：每一德目枚举《论语》中四句话，说明该德目的成立。引用语不加解释，亦不串讲。

4.1 德目 （理智美德）对知识技能目标追求的态度和品质

这一德目是作者援用苏格拉底 “美德即知识”思想而来。苏格拉底认为，一切美德都离不开知识，知识是美德的基础。而对知识技能目标追求的态度和品质应视为一种美德，在 《论语》中，孔子认为这就是仁。将此列为一个德目，还有一个理由，就是 《论语》是孔子言行的记录，而孔子是一个教育家， “他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的 ‘成人’（《论语·宪问》），所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师，他觉得他的基本任务，是向弟子们解释古代文化遗产。……在传述传统的制度和观念时，孔子给予它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的”［5］。这就是孔子视 “学”、“智”为德为仁的理由。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）

子曰： “知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）

4.2 德目 （亲亲伦理）“孝弟”

作为一种观念形态，孝的产生与传承，并不是缘于自然，即所谓 “羊有跪乳之恩，鸦有返哺之情”的自然延伸，而是人类社会发展到一定阶段的产物。孝观念的形成，其条件有三：一是组织载体的出现，这个组织载体就是家庭；二是物质条件的具备，即家庭经济的产生；三是统治阶级的倡导［6］。孝观念的产生与发展是沿着祭祀祖先、孝敬父母、忠于君主的路径的，而 “弟”是孝的扩展，忠君是家国同构条件下孝对象的外移。这些，在孔子看来，是既合情又合理的，是仁，乃至于是仁之基：

有子曰： “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）

子曰： “弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）

子夏曰： “贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）

子曰： “……君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

4.3 德目 （人伦伦理）义、恭、宽、信、敏、惠、勇、忠、恕

这里仅枚举了九个德目，可能还能枚举一些，都是讲的待人的原则。人的德性、德行大量地是体现在人的日常生活中的。孔子重视养成教育，且因材施教，因此，在教学生如何待人接物时，在不同的场合、针对不同的人就使用了上述不同的 “词汇”。而这些，就是仁：

子曰：“……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）

仲弓问仁。子曰：“……己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。” （《论语·子路》）

子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）

4.4 德目 （政治伦理）礼

“礼”原是宗教祭祀仪式上的一种仪态，《说文解字》：“礼，履也，所以事福致福也。”《论语》中谈到礼的文字有70余处，含礼仪、礼意、礼乐教化等内容，但其本质是指人人必须遵守的符合其身份和地位的行为规范。“礼达而分定”，以实现 “君君、臣臣、父父、子子”的封建宗法体制，维持贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序。在中国历史上，礼的含义不断衍变，孔子第一次将仁与礼连接起来，其指归是通过仁以达成礼。《论语》对此说得很明白：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）

齐景公问政于孔子，孔子对曰： “君君，臣臣，父父，子子。”公曰： “善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）

子曰： “知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）

定公問： “君使臣，臣事君，如之何？”

孔子对曰： “君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）

4.5 德目 （生态伦理）贵生、爱物、节制

人生天地间，天地万物与人戚戚相关。能否将仁爱之心投射于 “天”，投射于自然、自然物，需要两个条件：“人”与 “天”的分离；人以温暖的仁心待天、待天生之物。前者诉诸于人的意识是人道和天道，后者是以人道 （即仁）待天。人道者，即人的生存之道。天道者，一是指自然、天体的客观运转；二是指人对 “天”的态度和认识。在 《论语》中，孔子虽然没有直接说过以仁爱之心待天、待自然万物，但不乏这样的意思表达：

子钓而不纲，弋不射宿 （《论语·述而》）。

子曰： “天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

子曰： “知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰： “不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）

［1］冯友兰.中国哲学史：上册［M］.北京：中华书局，1961：101.

［2］李幼蒸.仁学解释学：孔孟伦理学结构分析［M］.北京：中国人民大学出版社，2010：2.

［3］江畅.论德性的项目及其类型［J］.哲学研究，2011（5）：77－83.

［4］张继军.先秦道德生活研究［M］.北京：人民出版社，2011：238.

［5］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2010：35.

［6］张长元.论孔子孝道思想对我国企业伦理文化建设的价值［J］.南华大学学报 （社会科学版），2013 （1）：64－68.