论威廉斯关于马克思主义意识形态概念的理解

杨生平

雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)是英国著名的文化批评家、马克思主义文化论家、“新左派”的核心人物，被誉为“战后英国学识最渊博、最有成就、读者最广泛、影响最大的社会主义作家”①。按理说，意识形态并不是威廉斯的研究专长，在其众多的学术著作中所占分量也不大，但正如威廉斯本人所言，“它在所有马克思主义文化思想理论特别是文学和观念的理论中是一个极其重要的概念”②，所以对他这一问题的梳理不仅可以进一步把握威廉斯的文化唯物主义思想，还可以澄清一些理论问题，发展马克思主义意识形态理论。

意识形态概念演变和马克思主义意识形态基本含义

威廉斯认为，由于意识形态概念含义比较混杂，不同时期用法不同(在马克思恩格斯那里也是如此)，因而对它的研究，最好的办法就是把它放到历史发展过程中去把握。“这样，我们才能再回到它们现今如何呈现自身的问题上来，回到这一术语及其种种变化所揭示和隐匿的那些重要争论上来。”③

跟大多研究意识形态概念的思想家思路相同，威廉斯也把意识形态概念的缘起追溯到18世纪法国哲学家特拉西(Destutt de Tracy)那里。他认为特拉西创建意识形态(Ideology)一词，是想用经验主义建构一门“观念科学”，并以此反对当时的形而上学与唯心主义。虽然这一理论在当时表现出了进步意义，但由于他把所谓科学完全建立在经验主义基础之上，根本排除社会关系问题研究(包括排除对能动的心智问题研究)，并用形式系统(或者是“心理规律”，或者是作为“符号系统”的语言)演绎社会关系，因而导致其理论存在“无法挽回的重大失误和扭曲”。首先公开反对特拉西意识形态的是拿破仑，他以这一理论到“意识中寻找事物的第一因”，并以此为据为各民族立法，从而使法律不能“契合那些来自人类心灵与历史教训的知识”为由对之加以反驳，并用“不合实际的理论”或“抽象的幻想”等词语指称意识形态。威廉斯认为，自此以后，意识形态就有了贬义内涵，这一内涵严重影响了后人对意识形态概念的理解与用法，包括马克思恩格斯。他指出:“这些针对着‘意识形态’的批判的每一要点——它们在19世纪上半叶的欧洲和北美是众所周知并被经常引用的——都被马克思和恩格斯在其早期著作中继承下来并加以应用。这正是马克思和恩格斯在1846年完成的《德意志意识形态》一书中对他们的德国同时代人展开抨击的基本内容。到‘意识形态’中去寻找‘第一因’的做法被看做是根本的错误。”④不过，威廉斯同时也指出了马克思恩格斯在意识形态用法上与拿破仑的不同。这就在于他们对历史与意识形态的最终归因不同，在拿破仑那里历史与意识形态最终归因于“那些来自人类心灵与历史教训的知识”，而在马克思恩格斯那里则把它们归因于“历史的现实基础——生产与自身生产的实践”。正是因为思路不同，威廉斯认为马克思恩格斯就渐渐形成了自己关于意识形态的一套理论与说法。不过，在他看来，马克思恩格斯未能总结出他们关于意识形态的系统理论，这些相关理论与说法只是散布在马克思恩格斯不同时期的著作中。由于这些著作关于意识形态的说法又不完全相同(有时候同一本著作中对意识形态的看法也不一样)，因而只能通过系统考证的方法把他们在不同时期关于意识形态的论述例举出来，并通过对这些不同论述的分析，归纳出马克思恩格斯关于意识形态的主要含义。在《马克思主义与文学》中，威廉斯例举了《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和恩格斯晚年通信等马克思恩格斯著作中几乎所有能找到的有关“意识形态”一词的论述，并对它们逐个加以分析。由此，他得出了马克思恩格斯意识形态的两种基本含义。他说:“不过这样一来，‘意识形态’就处在这两种含义之间徘徊不定了——一个是‘一定的阶级所特有的信仰体系’，另一个是‘一种由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系，这种体系同真实的或科学的知识相对立’。”⑤他认为这两种含义一直影响着马克思恩格斯之后马克思主义关于意识形态概念的理解与应用，也成了马克思主义对于意识形态研究的主要课题。不过，威廉斯认为马克思主义意识形态还有第三种含义，即它是指“生产各种意义与观念的一般过程”。可惜的是关于这种含义的意识形态，包括马克思恩格斯在内的马克思主义者皆论述得比较少，它跟意识形态的前两种含义的关系也不是很直接，因而没有成为马克思主义意识形态的主要内涵。

威廉斯认为虽然马克思主义意识形态概念的基本含义只有三种，可这三种含义在不同时期的具体用法与具体理解又会有所不同。为此，他又考察并分析了20世纪马克思主义意识形态概念理解与使用的三种具体变化。其一，把意识形态理解为中性或肯定性概念。这种理解不在意识形态是“真实”还是“虚假”的含义上纠缠，而是直接指明一定阶级或集团所特有的信仰体系与某种社会处境、社会利益的关系。他认为列宁关于社会主义意识形态的论述就属此例。在他看来，在列宁那里意识形态已不具有马克思恩格斯那里的虚假内涵，而是以“人类知识的一切材料科学等”为基础。但威廉斯认为列宁对意识形态概念的使用仍然保留有明显的拿破仑印迹。因为，列宁不相信无产阶级的“实践意识”(他认为无产阶级只能自发地产生“工联主义”意识)，他跟拿破仑一样确信意识形态的作用只有通过将观念输送给人民才能实现。于是，又有了威廉斯对意识形态阐释与使用的第二种理解，即把意识形态当成教条。他认为不去研究“实践意识”、“实际经验”和“实际政治”，而是过于迷信以往那些未得到充分分析或证明的理论，并停留于过于思辨化的研究，就是一种教条式的意识形态研究方法。“它不仅是‘教条的’和‘独断论的’，而且是‘先验的’和‘抽象的’。”⑥其三，把意识形态确指为描述所有意指活动产物与意指活动过程的概念。对于意识形态这层意义与用法，威廉斯显然是加以充分肯定的。他认为实践意识的核心要点就是这种意指活动，所有的“概念、思想与观念”只有从这种基础性的意指活动中才能得到根本理解，马克思主义意识形态史上之所以出现种种错误，根本原因也是因为没有完全理解这种意指活动。当然，在他看来，一旦充分理解了实践意识是一种意指活动，那么，“意识形态”术语能否足够胜任并对它加以充分说明，这还有待于解答。

马克思恩格斯意识形态概念的内在问题

通观威廉斯整个思想，不难看到他对马克思主义唯物主义的敬意，他在不同著作中曾多次强调过马克思主义唯物主义思想的历史意义、理论意义与现实意义。单就意识形态问题而言，他对马克思主义用物质生产方式解释历史发展和思想意识产生的观点也是充分肯定并高度评价的。当然，这些并没有排除威廉斯对马克思恩格斯意识形态的不满，他认为马克思恩格斯对意识形态一些具体问题的分析过于简单与含混，这导致了马克思主义意识形态存在着种种问题。归纳这些问题，大概可以分成以下几个方面:

首先，他不赞同马克思恩格斯在意识形态问题分析上所用的诸如“反射”和“升华物”等表述词。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾经说过这样两段话:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”⑦;“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了”⑧。对于这里把社会历史发展当成一个物质发展过程并把意识当成其重要组成部分的观点，威廉斯显然是同意的，并认为这是“马克思全部论述的要害之处”，但用“反射”、“反响”、“模糊之物”与“升华物”等术语表示意识的形成过程，显然过于简单化了。这种简单化的做法多次发生，最终必然造成严重的后果，即人们似乎认为意识只不过是次生性的东西，是物质过程的简单附属物。而上述马克思恩格斯关于“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人”与“有血有肉的人”关系的论述，似乎又在此基础上进一步强化了这样一个观点——意识不仅是次生性的东西，它对社会物质发展过程不起什么作用(在威廉斯看来，尽管“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人”不是历史研究的绝对前提，但它们又是正确历史研究不可或缺的东西，马克思恩格斯的历史研究恰恰在很大程度上依赖它们)。吊诡的是，在马克思恩格斯看来，意识与思想正因为脱离了物质性社会过程才成了意识形态，可在马克思恩格斯正确历史观表述中意识与思想恰恰成了似乎可以脱离物质性社会过程的东西。更让威廉斯感到马克思主义意识形态内在矛盾的是，在马克思主义意识形态理论中，并非所有作为物质性社会过程次生性的意识与思想都是意识形态，还有部分叫“科学”。

其次，他不赞同马克思恩格斯在意识形态问题研究上所表现出的“科学主义”立场。威廉斯认为，客观地讲，马克思历史观的形成是一个巨大进步，它揭示了历史发展过程是人与世界相互作用的能动的物质性过程，并在某种程度上揭示了这个历史过程的内在性质与机理。“这是一种摆脱了通常社会研究种种假设的观念(而那些假说总是从本应该结束的地方开始入手，并带有某一特定社会历史阶段的种种形式与范畴)，这一观念意义重大，并且在马克思的大部分著作中得到了充分的展现。”⑨可不幸的是，这一理论往往被冠以“科学”之名(威廉斯认为恩格斯关于“科学社会主义”的论述就是典型例证)。一旦冠以“科学”之名，就会导致两方面的问题:一方面，把自然科学中的“基本的”或“一般的”“规律”用于对历史现象的解释，可这种解释是明显存在问题的。他说:“而那些‘规律’——即使在它们被证明是‘规律’而不只是用之有效的归纳或假设时——却也是另一类不同的规律，因为它们的研究对象迥然有别。”⑩另一方面，它把“实证”方法已有的局限不加批判地带入历史研究之中，从而使历史理论“建立在关于‘实证的、科学的知识’的那些已被接受的(而又未经检验的)假设之上”（11）。更为不幸的是，在经常看到的马克思主义著作中，许多人还以此为据公开宣称“那种他人皆属偏见唯我中正”的声明。

再次，他不赞同马克思恩格斯把“自我独立的理论”定义为意识形态的做法。在《恩格斯致弗·梅林》中，恩格斯曾这样说过:“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中引出的。”（12）在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯又同样讲到意识形态与劳动分工的关系:“分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。”（13）根据这些相关论述，威廉斯得出两点结论:一是在马克思恩格斯那里(至少在他们与别人争论的时候)，意识形态不是被定义为“实践意识”，而是被定义为“自我独立的理论”;二是作为“自我独立的理论”的意识形态与某一阶级的“实践意识”是相分离的。既然如此，又如何解释这种意识形态与马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中那段关于意识形态著名论述的关系呢——“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”?（14）由于马克思恩格斯将更多笔墨放在对“自我独立的理论”的意识形态批判上(指出它们是“虚假意识”)，没有更多探讨意识形态与实践意识及物质性社会过程的关系，这样又导致了两个后果:一是奠定了他们以后那种意识形态教条式研究倾向(过分重视意识形态是否虚假的纯理论研究)，二是忽视或阻碍“人们对于实践层面上的‘正确’意识与‘错误’意识的有效区分作出更加具体的分析”（15）。其实，在威廉斯看来，直接的阶级意识与作为“自我独立的理论”意识形态的关系是十分复杂的，前者既可以接受后者，也可以摆脱后者。更为重要的是，就现实生活而言，推翻前者比推翻后者显得更加困难。可这方面的问题研究一直没有得到包括马克思恩格斯在内的马克思主义理论家的重视，直到卢卡奇才有所改观。但由于受到黑格尔主义的影响，威廉斯认为卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的作为无产阶级真理的阶级意识并不比之前那种对于“科学知识”的实证主义认同更令人信服。谈到对实践意识中的正确意识的确认，威廉斯认为还有一种方法必须提到，那就是“实践检验”的方法。可在他看来，这种方法对检验意识形态真理性问题根本无效。他说:“那些众所周知的‘实践检验’总是作为真理的标准，作为同意识形态的根本区别被人们提出来。在某些一般方式当中，这种‘检验’乃是‘实践意识’观念的完整投射，不过，有一点是显而易见的，用这种‘实践标准’来衡量具体理论、陈述和程序，可能既会造成某种庸俗的‘成功’准则(伪装成‘历史真理’)，又会导致标准失效或认识混乱(因为实践难免遇到挫折和偏差)。这也就是说，‘实践检验’不能应用到抽象范畴的‘科学理论’和‘意识形态’上去作为标准。‘实践意识’这一定义的真正要点的确在于要根除那些抽象的做法，尽管这些抽象做法一直被当作‘马克思主义理论’而不断地被生产着。”（16）

评 论

客观地讲，作为一位著名的马克思主义文化论者，威廉斯始终是在坚持并捍卫马克思主义唯物主义立场的基础上，通过对大量马克思主义经典著作及其相关理论成果的认真仔细研读来对马克思主义意识形态概念加以研究与分析的。从中，我们也能感受到一种时代气息，它要求人们在研究意识形态问题时一定紧密联系现实，摆脱教条，围绕人们日常生活并回答生活世界中提出的若干紧迫问题。在威廉斯的意识形态研究中，有两点是他一直坚持的:一是社会发展始终是一个由多种因素(包括文化与意识形态的作用)相互作用而形成的物质性过程;二是文化与意识形态是一种实践意识，它们是在不断参与社会发展、构建人们生活意义中的变化发展的。这两点对我们当前深化与发展马克思主义意识形态理论有着重要的意义(当然，他把实践意识完全当成物质活动是有明显局限的。尽管实践意识要借助于物质性的东西，但它从根本上讲还是精神活动)。至于上述威廉斯提出的马克思主义意识形态概念研究中存在的问题，也有不少真知灼见。这些问题的存在自然跟马克思主义思想史上存在的庸俗经济决定论和教条主义有关，也跟马克思恩格斯当时的一些论述方式有关。在马克思主义形成早期，马克思恩格斯把理论研究与宣传的重点放在两个方面:一是突出强调历史发展中的“唯物主义”因素，二是有力批判当时的唯心主义思想体系。这一情况反映在意识形态问题的研究上，的确如威廉斯所讲，他们有些时候忽略对意识形态作用的强调并把意识形态问题研究的重点过分集中在对“自我独立的理论”的批判上。对此，恩格斯晚年总结说，“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。……在这方面，我是可以责备许多最新的‘马克思主义者’的;而他们也的确造成过惊人的混乱……”（17）。当然，威廉斯对马克思主义意识形态概念的总结也不是无懈可击的，他在多数问题的研究与分析上明显存在片面化倾向。这种片面化倾向既跟他对马克思主义经典著作缺少系统深入的研究有关(他往往不能把马克思恩格斯不同时期的著作内容结合起来并根据不同语境与背景作综合研究)，也跟他那种过于重视经验主义的研究方法有关。对此，可以从以下方面总结:

首先，他不懂得历史科学的辩证性。正像威廉斯所说，马克思主义历史观在历史研究上有了重大突破，它既不从历史外部寻找历史发展的原因，又不把历史发展当成一个机械的过程，而是认为它是人与世界相互作用的能动的、具有自我创造性的物质性社会过程。尽管威廉斯不愿意承认马克思主义历史观是一门科学(他似乎认为只要承认历史科学，就有滑向实证主义的自然科学主义之危险)，但历史唯物主义就是一门科学。这门科学当然不同于自然科学(因为它们有着不同的研究对象)，马克思恩格斯也没有像威廉斯所说的那样用自然科学的方法去研究历史。在《资本论》等著作中，马克思曾用“社会有机体”等概念去表征历史的发展，并用逻辑与历史、分析与综合以及归纳与演绎相结合等方法去研究并揭示历史规律。对历史规律的揭示自然有一个从“具体到抽象”，再由“抽象到具体”的过程。在马克思主义唯物史观形成初期，为了与形形色色的唯心史观区别开来，马克思恩格斯自然要重点强调历史发展的物质过程，并用社会存在说明社会意识的形成与发展。但他们这样做时并没有完全否定意识形态的能动作用(恩格斯晚年还着重论述了意识形态的相对独立性)，更没有把意识形态拒之于历史研究之外。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯就这样说过:“自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈;我们所需要研究的是人类史……意识形态本身只不过是人类史的一个方面。”（18）就威廉斯十分不满意的“经济基础与上层建筑”划分而言，它本身有着双重含义，一是指经济基础归根到底决定上层建筑，二是指它们作为历史发展的重要组成部分，都有着不可替代的作用(威廉斯认为马克思强调“有血有肉的人”实际上就否定了“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人”的意义，根本是无稽之谈)。对此，威廉斯只看到第一条(并且作了片面理解)，根本没有看到或没有理解第二条的意义。就拿威廉斯反复强调的马克思恩格斯在说明物质生产决定意识形态时所用的“反射”、“反响”与“升华物”等术语来说，他对此也没有完全理解。事实上，这类词也有两层含义:一是“反应”的意思，二是“反映”的意思。作为第二性的意识形态自然要受到第一性的物质生产影响，当社会存在发生变化，意识形态自然会做出“反应”并发生相应的变化。“反应”是强调它的被动性与随应性。当然，意识形态受社会存在的影响不能简单用“刺激——感应”的方式说明，它是一种能动的过程(这里的“能动”也有两层意思:一是指意识形态是一种深层次的理论，它揭示的是社会发展内在与核心的东西;二是它对社会存在有重要的反作用)。只有将“反应”与“反映”结合起来考察，才可能较完全地说明意识形态的存在、发展与作用。一般来说，当社会存在发生变化时，意识形态首先表现出的特征是“反应”，然后才慢慢建构理论对社会发展做出“反映”。威廉斯看到了这些词的“反应”特性，却忽视或没有完全理解其“反映”性质。

其次，他忽视了历史发展的稳定性。的确如威廉斯所说，历史现象是十分复杂且不断变化的，不能用自然科学机械恒定的规律去揭示历史的发展，但如此说并不意味着历史发展就没有稳定性，也不意味着对历史发展不能作出范畴式的抽象与演绎(在威廉斯的文化理论研究中，他十分反感抽象思维，认为这样的思维方式会把不断变化的现象人为固定化)。历史的规律隐藏在历史的深处，往往以周期性重复出现的方式表现出来。对这种规律的揭示仅仅停留在历史现象或生活世界显然是不够的，需要通过合理的思维抽象才能把握到它。意识形态与历史发展的关系恰恰不主要是与历史现象的关系，而是与历史深层内核的关系。威廉斯看到了马克思恩格斯批判以往意识形态的虚假性，却没有看到他们对这种意识形态“真实性”的强调(这些意识形态从认识论上讲是“虚假的”，但从存在论上讲又是“真实的”)（19），更不可能理解这些意识形态“真实性”存在的原因。在马克思恩格斯看来，这些意识形态之所以“真实性”存在，是因为它们可以维护阶级社会的社会秩序与统治阶级的根本利益(对此，马克斯·韦伯与哈贝马斯用“合理性”概念进行了较好的诠释。在他们看来，意识形态是为特定社会存在和秩序提供“合理性”证明的)。正是因为意识形态有着这一深层原因，所以有些统治者有可能因没有看透其实质而对它不屑一顾甚至加以反对，但长时间后统治阶级都会慢慢理解并接受特定的意识形态。由于意识形态反映的是历史深层性的东西(这种深层性的东西往往跟社会基本制度密切相关)，巩固的是统治阶级的根本利益，因而具有相对稳定性。因为有这种稳定性，它与统治阶级的实践意识经常会发生矛盾(因为实践意识是发展的，统治阶级不同时期会有不同的任务与价值诉求)。这就要求意识形态在“刚性”的基础之上增加“软性”。但无论如何，统治阶级的实践意识不会颠覆或超越特定意识形态，否则他们就会失去根本利益的保证，最终引起社会变革(即一种社会形态代替另一种社会形态)。威廉斯看到了它们之间的矛盾，但开出的药方却是无效的。他因意识形态过于抽象且不适应统治阶级实践意识的发展而否定它的存在意义和作用，而去追逐阶级实践意识的发展，并通过阶级实践意识的研究提出与之适应的意识形态。（20）也许威廉斯的这一动机是好的，他希望意识形态常驻常新，不断增添新鲜血液，但他却违背了历史规律，也不可能为任何阶级所采纳。

再次，他未能对他关于意识形态的第三种含义作拓展式研究。在威廉斯关于马克思主义意识形态的含义中，第三种含义——“意识形态是指生产各种意义与观念的一般过程”是很有价值的。这一思想不仅指出了意识形态也是一种实践过程与生产过程，还指明了其价值特征。任何社会意识形态都不可能一蹴而就，也不可能故步自封，它们都有一个不断形成与发展的过程。意识形态的建构是一个艰难复杂的过程，它要通过若干理论争论与局部理论建构才能慢慢完成(列宁对马克思恩格斯科学社会主义思想体系创立的说明就是一个例证)。意识形态建构的这种艰巨性是由它的系统化的理论特征与实践价值决定的。它既要能自圆其说，更要能解释复杂的历史现象(包括人类以往历史)，还要能经受住历史发展的检验。这也是为什么意识形态突出表现为“知识论”特点的原因(作为“观念科学”的“意识形态”一词创制于特拉西，第一次否定式用法缘自拿破仑，但威廉斯提出的马克思更多在拿破仑意义上使用此词的说法是不符合马克思思想实际的。马克思援用此词并把它确立为唯物史观中的一个重要概念，是经过独立思考并有一套自身理由的（21）)。作为一种对社会深层反映的系统化的理论，建构范畴与体系自然是意识形态必须完成的工作，任何一种有影响力的意识形态的形成都是在大量继承前人与同时代人优秀成果的基础上完成的。之所以需要建构这个抽象体系，自然是由社会与个人的双向需要决定的(也就是说，意识形态既有社会价值，又有个人价值)。从社会需要的角度看，为了使人们不迷失方向，为了巩固现有的社会制度与社会秩序(当然也包括打破旧的社会秩序建立新的社会秩序)，为了更好地指导社会的未来发展，任何社会都希望有一种适用的理论来加以指导，这种理论即是意识形态。从个人需要的角度看，每个人都希望有一种人生指南，让人生活得更有意义与价值，也希望在物质满足的同时得到灵魂安慰，能承担这项工作的也只能是意识形态。因此，意识形态并不像威廉斯所说的那样脱离人们的日常生活。意识形态虽然抽象，顾及的也是更深、更大的东西(用后现代主义流行术语来说，意识形态就是宏大叙事)，但任何意识形态都不能脱离人们的生活，它必须始终力争在坚持稳定性的基础上不断回答社会与个人碰到的新问题，解决并满足他们的新需要。脱离生活世界的意识形态是死水一潭，既无法被人们接受，更谈不上被人们践行。长此以往，它的命运必然是被新的、更鲜活的意识形态所代替。马克思在分析宗教问题时，就明确指出了它所以能在历史上长盛不衰的大众生活原因(对此，卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中也有精彩论述)。他说:“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰的普遍根据。”（22）可惜的是，威廉斯认为这种含义的意识形态不是马克思恩格斯等马克思主义思想家的主要成果，跟马克思恩格斯经常提及的意识形态其他两种含义之间也没有什么直接联系。自然他也不可能按马克思恩格斯的思路和要求完成这项艰巨的工作。可喜的是，他的学生伊格尔顿在《批评与意识形态》等著作以及他的同乡约翰·B．汤普森在《意识形态与现代文化》等著作中朝这个方向迈出了坚实的一步。

纵观威廉斯归纳的马克思主义意识形态的三种含义，虽然他在总体上把握了马克思恩格斯意识形态的主要内涵，但由于脱离社会存在，忽视对意识形态阶级作用的深刻剖析，因而并没有把握住马克思恩格斯意识形态的实质。

①［美］罗伯特·戈德曼:《新马克思主义传记辞典》，赵培杰等译，重庆出版社1990年版，第852页。

②③④⑤⑥⑨⑩（11）（15）（16）参见［英］雷蒙德·威廉斯《马克思主义与文学》，王尔勃等译，河南大学出版社2008年版，第58、59、61 ～62、73、78、69、69 ～70、70、75、76 页。

⑦⑧（13）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72、73、99 页。

（12）（17）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第726、698 页。

（14）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

（18）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。

（19）参阅拙著《论马克思主义意识形态理论的形成与发展》，首都师范大学出版社1998年版，第104～112页。

（20）其实，阶级实践意识与意识形态是两个既有区别又互相联系的概念。就它们的区别而言，阶级实践意识是不系统的阶级意识，往往与社会心理、阶级的直接需要相关;而意识形态则是系统化的阶级意识，往往跟阶级的根本需要与长远需求相关。但它们也有联系，阶级实践意识是意识形态的源泉和发挥作用的中介，意识形态是阶级实践意识的理论升华物。在威廉斯那里，他的确没有把阶级实践意识完全当成阶级意识形态，认为意识形态需要对阶级实践意识进行适当理论抽象，并发明了一个词——“接合表述”——去表征这个过程。但认真研究威廉斯这一词及相关思想，他所谓的意识形态实际上仍然带有鲜明的经验色彩的东西，跟马克思恩格斯所说的理论化意识形态有明显区别。

（21）参阅拙著《论马克思主义意识形态理论的形成与发展》，首都师范大学出版社1998年版。

（22）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第452页。