典籍注释蕴含文化因素的表现、成因与启示

■崔金涛

在漫长而不间断的历史发展过程中，我们勤劳智慧的祖先创造了灿烂辉煌的中华文化，积聚流传下来众多优秀经典。与这种历史发展过程相应，中华民族自古就有注释古代重要典籍的传统。从先秦主要以阐发义理、补充史实一类的独立的“传”、“记”，再到两汉时代正式形成的以解释难解字词、补充典章制度的依附于“经”的“毛传”①式的“双行小注”，典籍注释作为文化传承的最重要的形式之一，始终不曾有过间断。详细整理、归纳、揭示蕴含在众多古代注释中的若干重要现象及其规律，对中华文化在当代的继承与发展，无疑具有重要的理论意义和实践价值。

在与典籍注释相关的诸多现象与规律中，典籍注释蕴含丰富文化因素的现象，非常值得关注。首先，中国历代大学者，在阐发自己的学说时，往往不是去独立地创造全新的作品或学说，而是倾向于采用注释某一古代经典的形式。这种方式被冯友兰先生形象地称为“旧瓶装新酒”[1](P4)。从这种意义上讲，对某一旧有经典的注释，本身就是一种全新文化的创造。例如，南宋的朱熹为系统阐发程朱一路的“理学”而整理、注释了“四书”，而他的《四书章句集注》也随之成为了其后八百年间指导中国社会、政治、思想实践的最高准则。正是这种“旧瓶装新酒”现象的广泛存在，使我们完全有必要对典籍注释中蕴含的文化因素详加考察，否则我们将无法真正全面、准确地把握中华文化本身。其次，对于典籍注释蕴含文化因素这一重要现象，历代训诂学家和注释学家给予的关注还非常不够，甚至在当今训诂学界，除了许嘉璐、陈绂等少数几位学者外②，也很少有人明确意识到这一现象的重要意义。囿于时间和篇幅的限制，许、陈二位先生的分析、阐述更趋向于宏观的理论，对典籍注释的最主要形式“双行小注”的微观事实，则着墨不多，有待补苴者不少。以下就从表现、成因、启示三个方面展开相应的分析。

一、文化因素在注释内容和注释方法上的具体体现

除了难解的字、词、句、篇等语言因素之外，古代典籍中有别于注释者当代的典章制度也是典籍注释的重要内容，而这些典章制度及其蕴含的“礼制”精神正是古代文化的集中体现。例如《左传·成公二年》记载了这样一件事:

新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既。卫人赏之以邑。辞，请曲县(案，后写作“悬”。下杜预注“县”字同)、繁缨以朝。许之。仲尼闻之，曰:“惜也，不如多与之邑。唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。

晋杜预《集解》:“(曲县)轩县也。《周礼》:天子乐，宫县，四周;诸侯，轩县，阙南方。繁缨，马饰。皆诸侯之服。”[2](P1893－1894)杜注以“轩县(悬)”解“曲县(悬)”，以“马饰”释“繁缨”，属于专名词汇的注释。在一个等级森严的宗法制社会中，一个人乘坐何种样式的车、穿着何种样式的衣服，往往意味着他具有何种特定的社会身份，所以这位新筑人于奚才宁愿放弃城邑、土地这样实实在在的赏赐，而甘心情愿地去换取看起来有点空泛的“曲悬”和“樊缨”。因为，只要他获得了这两样东西，他也就顺理成章地成了能够和卫国国君平起平坐的诸侯。于是，也就自然有了之后孔子的那一番惋惜和对于“器”与“名”的议论。这也从侧面表明，这位新筑人所提的要求，并不是无理性的选择。应该说，杜预《集解》的这条注释，虽然看似是在解释专名词汇，但实质上却是在揭示那一时代的典章制度以及蕴含其中的深刻意蕴。

诚如司马迁所言，《春秋》为“礼义之大宗”[3](P834)，重在以历史事实为载体来阐释儒家的“礼制”精神，而《左传》主要又是以补充历史事实的方式来解释它，杜预的《春秋经传集解》经常涉及到古代的典章制度也就成了势所必然之事。其实，即便是注释以讲求义理的重要古代典籍，这一方面的内容也是不可或缺的。试看《礼记·大学》:

孟献子曰:“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。

宋朱熹《章句》:“畜马乘，士初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。君子宁亡己之财，而不忍伤民之力;故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。”[4](P12—13)试想如果朱熹不对“畜马乘”、“伐冰之家”、“百乘之家”进行详细的解释(三者相连，相当于指示出了所有不同等级的贵族)，我们只是按照字面意思简单地理解成“养车马(的人)”、“储存冰块的家族或家庭”、“有一百辆车的家族或家庭”，或者诸如此类的意思，那蕴含其中的“此谓国不以利为利，以义为利”的深刻道理，也就完全不具备切实的上下文依据了。朱子之所以要在这里注释出相关的典章制度，正是为了更透彻地揭示孟献子这位“鲁之贤大夫”此番议论中的深刻义理。

其实，古代注释家除了把富于“礼制”精神的典章制度作为解释对象之外，还会自觉或不自觉地从社会文化习俗的角度出发，对前代典籍中的相关内容加以阐释或证明。于是，考察某一特定的社会文化现象也就成了解释古代典籍的重要方法之一。试举《诗经·邶风·终风》为例:

寤言不寐，愿言则嚏。

言，我;愿，思也。……我其忧悼而不能寐，汝思我心如是，我则嚏也。今俗人嚏，云:“人道我。”此古之遗语也。(郑玄《笺》)

称“俗人云”者，以俗之所传，有验于事，可以取之。《左传》每引“谚曰”，《诗》称“人亦有言”，是古有用俗之验。(孔颖达《正义》)[2](P299)

郑玄引用流行于东汉时代普通民众打喷嚏时说有人提及自己的文化习俗，用以补充、证明《诗经》所说的“愿言则嚏”确有其事，正是以其当代的文化习俗或心理来证明古代典籍中相应现象的成功范例;而孔颖达等人在郑玄的基础上，进一步把这种取“俗人云”以求“有验于事”的做法上升成一种普遍解释方法，并且还明确指出了《左传》、《诗经》这些古代典籍本身就具有相同性质的现象，实在可以算是已经表现出了一种难能可贵的理论自觉。

对于上述从社会文化习俗的角度来阐释或证明典籍中相应现象的做法，当代著名训诂学家陆宗达先生称之为“考察古代社会”，并明确指出这是一种“训诂的方法”。[5](P150－170)在陆宗达先生的基础上，朱小健先生从理论上阐述了这一方法的合理性，并明确将其归纳为“文化索义”[6](P199－204)。与朱小健先生更重视理论阐发不同，汪少华先生的相关研究更偏重于实践运用。他曾经利用刘向《说苑·修文篇》和《周礼·考工记·辀人》等古代文献的相关记载或考古实物证据，成功地证明了《战国策·触龙说赵太后》“媪之送燕后也，持其踵而泣”中的“持其踵”其实指的是“赵太后给女儿穿屦的动作”[7](P263－270)。这种母亲给女儿穿鞋的动作是战国晚期普遍存在的一种婚俗。应该说，汪先生的这一注释实践，正是对“考察古代社会”或“文化索义”注释方法有效性的鲜活证明，而当代训诂学家的这些有益探索，正是对郑玄、孔颖达等古代注释学家相关理论与实践的继承和发展。

二、从训诂“语言解释”的根本特性看注释蕴含文化因素的成因

近代训诂学大师黄侃先生曾经给“训诂”下过这样一个定义:“训诂者，用语言解释语言之谓。”[8](P231)所谓“训诂”(包括典籍注释)，就是注释者用自己的语言，对古代典籍语言的各方面内容所作的解释。相对于传统的语文学家或现代诠释学来说，黄侃先生这个看似平常的定义有着不同寻常的意义。一般来说，传统的语文学家更强调对古代典籍原初意义的尽可能还原，而现代诠释学则更加偏向于当代人对它的理解和应用，只有黄侃先生“用语言解释语言”的界定，才真正做到了把古代典籍(及作者)和解释(及读者)这两个解释活动的天然组成部分赅括无遗。因此，也只有从古代典籍(及作者)和注释(及读者)这两个角度综合考虑，才能更为准确、全面地把握典籍注释蕴含文化因素现象得以形成的真正原因。

中华民族的古代典籍，是特定社会历史条件下创造出来的精神产品，它全方位地负载着那些时代的文化信息，不可避免地带上那个时代的文化烙印。这种文化信息和时代烙印包罗甚广:既可以小到日常生活的衣食住行，也可以大到国家的典章制度、全民的风俗习惯，若以深广而论，则可以包含宇宙人生的哲理和深层的民族心理。对于这些问题和现象，历代的注释学家都必须有所了解，否则他们就读不懂古代典籍，当然注释的工作也就无从谈起。对于这一重要问题，清代汉学大师戴震早就有所认识:

至若经之难明，尚有若干事:诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵“周南”、“召南”，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则谜于其方，莫辨其用……[9](P183)

除了把古代典籍仅仅局限于儒家经典这一时代局限之外，戴氏的这段论述移到今天，也并不过时。随着时间的不断流逝以及社会生活的巨大变迁，即使是那些本来在上古时代人人都能耳熟能详的生活常识，到了后代受过系统教育的知识分子那里，也都变成了难以理解的专门知识，甚至是绝学。正是由于这些本来简单明白的生活文化常识，变成了古代典籍理解、传承过程中的巨大障碍，所以古代的衣食住行、典章制度、乃至民俗心理，也就成了注释工作必不可少的重要内容。

如上所述，古代典籍自身具有独特的产生条件或语境，而这种条件或语境会对其注释工作产生重大影响。同样，解释者在注释古代典籍时总会或多或少地受到当时社会文化思潮的影响，因而也就不可避免地给典籍注释注入那个时代的文化信息。亦举《礼记·大学》为例:

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏;然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。(朱熹《章句》)[4](P3)

依照《章句》对“明德”的解释，则人之“德”生来便具有光明的本性，之所以“有时而昏”，原因全在“为气禀所拘，人欲所蔽”，而“明明德”正是要去掉这些不利因素的影响，以恢复“德”原有的“光明”本体。朱熹对“明明德”的这一解释并不符合汉唐故训，显然属于他个人的新见。东汉郑玄的《礼记注》说:“‘明明德’，谓显明其至德也。”[2](P1763)“至德”二字已经明确地点明，“明”只是“德”达到极致时才具有的一种特点。换句话说，郑玄并不认为人的“德”是生来便“明”的。证之《说文》，郑玄之说确乎不易。《说文·彳部》:“德，升也。”[10](P43)既然“德”取义命名的最根本特点在“升”，那就很难说它生来便是完满自足、毫无瑕疵的，当然也就无所谓“明”了。由此可见，在以许慎、郑玄为代表的汉代训诂学家看来，人类的“德”有一个从低到高的提升过程，也只有提升到了最高境界，“德”才具备“光明”的特点。待到自己具有了体性光明的“至德”之后，便要把它推广到全社会，以求“新民”和“止于至善”。故唐孔颖达《礼记正义》有云:“‘在明明德’者，言‘大学之道’，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”[2](P1763)可见到了初唐，有关“明明德”的解释采用的仍然是传统的说法。

既然朱熹之说不合古来相沿的解释，那么他何以会有这样的新见解呢?答案即在宋代普遍流行的“理学”之中。为朱熹所宗的程颐就认为:“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[11](P204)与朱熹意见相左的陆九渊也认为，“良知”、“良能”是人生来就有的:“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。才一逐物，便昏眩了。……人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。”[12](P458)程朱之于象山，一为“理”，一为“心”，但都认为人生而具有光明至善的本性，又都同样提倡通过除去不利因素的影响以恢复其原初状态的修养功夫。为了与这一“新解”相适应，朱熹不惜对《大学》的原文进行了多处调整，甚至还特意做了一段有关“格物致知”的补传。其注释之勤，可谓不遗余力，然而究其实质，无外乎是为了达到更好地阐发、推行理学思想的根本目的。

由于每一时代的社会文化思潮都能影响其时的典籍注释，而不同时代又有不同的社会文化条件，因此不同时代的解释者对同一部典籍的理解与解释也就往往呈现出显著的差异。众所周知，《诗经·国风》中所收录的绝大部分诗篇是两周时代的民歌，其中抒发少男少女之间爱情心理的篇章占了相当大的比重。但是汉儒解释《诗经》，不论是今文经学的齐、鲁、韩三家，还是古文的毛诗，几乎都无一例外地把它看作是各诸侯国政教兴衰、风俗美恶的历史记录。两汉官方尊崇以“通经致用”为基本特征的今文经学，所以解释《诗经》的儒生为了赶上当时的时代步伐，自然也就免不了要把本是“言志抒情”的《诗》，系统地比附成像《春秋》那样包含着孔子“微言大义”的历史书。与汉代的时代条件不同，宋代疑古成风，因此朱熹才得以摆脱《毛诗序》的影响，发现了很多“国风”原本不过是市井小民情歌的事实;但同时由于那个时代“理学”盛行，本来已经得到了真理的朱子却又摆脱不了道学先生的礼教思想，于是把那些原本是自然流露的情歌，一概斥为“淫奔之辞”了。综合起来看，汉儒和宋儒的经验、教训都给我们揭示出一个基本的事实，就是所有的注释者都不能真正脱离其当时、当地的社会文化条件或语境，对古代典籍进行所谓纯粹客观的注释。换句话说，在传统所说的“我注六经”和“六经注我”之间，并不存在绝对的界限。

现代西方诠释学认为，任何诠释都以某种“前理解”为前提。例如狄尔泰的诠释学就认为，诠释具有“历史性”的特点，而对文学作品的诠释理应被放置在人类自我理解的历史语境关联之中。这是因为诠释的对象是从前代流传下来的历史之物，解释者则必然是站在他自己时代和个人立场上来理解它们。[13](P160)伽达默尔也指出，处于一个特定历史时空中的人类，始终是从他们自己此时、此地的立场上来观察和理解，因此，他们也就无法获得某种绝对客观有效的知识。[13](P233)应该说，正是注释者所持有的这种连他们自己都不易察觉的“前理解”，使典籍注释活动自然地渗入了各种专属于那个时代的文化信息，从而也就不可避免地涂抹上一层专属于那个时代的不同色彩。

三、注释蕴含文化因素对当代训诂学的重要启示

如上所述，由于具有“用语言解释语言”的特性，典籍注释活动自始至终都蕴含了丰富的文化因素。这种文化因素使得典籍注释与文化的传承、创造之间呈现一种密不可分的共生状态:典籍注释作为一种全方位阐发古代典籍意义的解释之学，随着中华文化的发展而具有不同的时代内容和时代特色;与此同时，在解释古代典籍的过程中，历代的注释学家们也直接参与了其当代文化的建构，而注释典籍作为一种活生生的活动，其自身就是那个时代整个文化不可或缺的组成部分。有鉴于此，当今训诂学家或注释学家在重新解释古代典籍、探索其特点和规律的过程中，应该时刻牢记两条最基本的原则:

首先，通过解释古代典籍来传承、发展中华民族的优秀文化，是训诂学家或注释学家的根本要务。尽管探讨注释规律、构建相应的理论是必不可少的工作，但是并非最终的目标。典籍注释及其研究的终极目标是全面、准确地继承古代文化的精华，立足当代的文化建设，开启民族文化的未来。因此，当代的训诂学家或注释学家在从事相关研究时，理应务必自觉坚持训诂或注释的工具性质，努力挖掘其中的文化因素及其规律，并自觉承担起建设当代文化的重任。

其次，尽管典籍注释的对象的确涉及其语言的各个方面，但从学科归属上说，训诂或注释理应属于语文学，而不是语言学的范畴。因为，对于古代典籍及其作者、注释活动及其注释者所涉及的社会条件、文化环境等重要的现象和规律，语言学都很少或绝少研究，但对于典籍注释之为典籍注释来说，它们却是不可或缺的组成要素。这就给当代的训诂学家或注释学家提出了一个重要警示，就是当他们探索、概括训诂或注释的规律、阐发或建构其理论时，一定要时刻自觉地关注并坚持典籍注释所具有的社会文化属性。

如果我们在上述两条启示的基础上进一步扩大言之，对古代典籍进行研究、阐释的当代学人，都理应走出(或者至少是部分地走出)纯粹理论研究的“象牙塔”，力争做到立足当代社会的需求，自觉参与到当前的政治、经济、文化建设中去。因为，这不仅是典籍注释与生俱来的“文化基因”所蕴含的应有之义，而且也是它能够几千年绵延不绝、长盛不衰的内在动力。

注释:

①全称为“《诗诂训传》”，因相传为毛亨所作，故简称“毛传”。

②许嘉璐《训诂学与经学、文化》，《文史知识》2009年第11期、第12期、2010年第1期、第3期。陈绂《从注释对原典的超越看语言与文化的关系》，《古汉语研究》1992年第3期。

[1]冯友兰．中国哲学史(下册)[M]．上海:华东师范大学出版社，2000．

[2](清)阮元．十三经注疏[M]．北京:中华书局，1980．

[3](汉)司马迁．史记[M]．北京:中华书局，1997．

[4](宋)朱熹．四书章句集注[M]．北京:中华书局，1983．

[5]陆宗达．训诂简论[M]．北京:北京出版社，2002．

[6]朱小健．文化索义——训诂学解释语义的重要方法[A]．民俗典籍文字研究(第三辑)[C]．北京:商务印书馆，2006．

[7]汪少华．古诗文词义训释十四讲[M]．上海:上海书店出版社，2008．

[8]黄侃．黄侃国学讲义录[M]．北京:中华书局，2006．

[9](清)戴震．戴震文集[C]．上海:上海古籍出版社，2009．

[10](汉)许慎．说文解字[M]．北京:中华书局，1963．

[11](宋)程颢，程颐．二程集[C]．北京:中华书局，1981．

[12](宋)陆九渊．陆九渊集[C]．北京:中华书局，1980．

[13](美)理查德·E·帕尔默．诠释学[M]．潘德荣，译．北京:商务印书馆，2012．