明代于都“何黃语录”解义

蔡仁厚

( 台湾东海大学 哲学系，台湾 台中 40704)

一、黃宏纲“洛村语录”解义

黃宏纲(1492-1561)字正之，号洛村，江西于都人。洛村从学阳明，与善山相先后，同在阳明巡抚南赣之时。当时阳明一面平寇乱，一面讲良知学。南赣各县从游者，于都士子独多于他邑。阳明教法，士子初学者，先令高第弟子教之，而后与之接谈。洛村列于高第，后又随阳明入越，不离师门者四五年，接引后学一如南赣。阳明卒后，更居守师宅共三年。据此可知，洛村在王门亲炙之日特久。阳明既逝，妻弱子幼，而朝议多歧，且有削爵、禁伪学之逆施。洛村居守师宅，与同门共相护持，其行谊有足多者。

《明儒学案》本传，说他任刑部主事时，因为不愿刻深(对嫌犯深文周纳，刻意求刑)以逢迎上意，乃致仕(辞官)而归。先后与邹东廓、聂双江、罗念庵、欧阳南野等相聚讲学，流连旬月。“士子有所讲质，先生不遽发言，瞠目注听，待其意尽词毕，徐以一二言中其窍会，莫不融然。”他这种简言解疑的教法，可以证见他的学养深厚，文理明通。本传又说，洛村之学再变：“始者，持守甚坚，其后以不致纤毫之力，一顺自然为主。其生平‘厚于自信而薄迎合，长于持重而短机械(不会耍弄心机)’，盖望而知其为有道者也。”

(一)自先师提揭致良知，莫不知有良知之说，亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

王阳明的良知学，首先在赣州开讲，五十岁时又在南昌揭示“致良知”三字为口诀。从此以后，世人“莫不知有良知之说，亦莫不以意念之善者为良知”。这大概是当时的情形。但这种说法是错误的。黃宏纲特为指出，甚是切当。

阳明所讲的“良知”，乃是天理明觉，是至善的心体。绝不可落在“意念”上而“以意念之善者为良知”。如果以意念之善者为良知，便表示你讲的良知不是“天然之良”，而只是后天偶发的意念。凡是偶发都沒有定准。而良知乃是定然如此，不是偶发。所以“知善知恶”的良知，才是判断是非善恶的定盘针。

如果所谓良知只是“有意之知”，明觉只是“有意之觉”，便表示此人夹杂意念，胎骨不纯不净，到头来只是个凡俗之辈，成不了圣贤君子。

(二)治病之药，利在去病，苟无病，臭腐神奇同为元气。本领既是知觉，意念莫非良知，更无二本。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这一条说“意念莫非良知”，和上一条“以意念之善者为良知”，意旨相同。黃宏纲既批评上一条，何以又肯定这一句？我本乎孔子“知之为知之，不知为不知”之言，不敢强为之说，敬待能者解之。

(三)喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中”。“中也者，天下之大本也”，曾谓天下之本，可以“时”言乎？未发非时，则道体之功，似不专于归寂而已也。故子思子曰：“致中和”，盖合寂感以为功者也。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

《中庸》首章有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此条语录指出，喜怒哀乐之发虽然有“时”，而未发则不论有时无时。因为未发之“中”，是天下之大本，大本超越时空，所以不以“时”论。未发之中相当于《易传》之“寂然不动”，已发之和相当于“感而遂通”。良知发用，通合“动、静、寂、感”，亦通贯于“未发、已发”。所以语录末句说“致中和”是“合寂感以为功”。若寂与感分隔不合，便不能“天地位，万物育”。

其实，阳明讲“致良知”和《中庸》讲“致中和”，在义理上是相互印合的。依阳明，良知即是天理。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得宜，皆得其成。中与和是原则。推致“中”的原则，可使天地正其位，推致“和”的原则，可使万物得其化育而生生不息。可见“致良知”与“致中和”，二者皆可创造价值和成就价值。

宏纲又指出“体道之功，不专于归寂而已”。这是针对聂双江和罗念庵二人说“知善知恶”的良知不是真良知，必须致虛守寂，回归良知寂体(归寂)才是真良知。宏纲守护师说，认定“知善知恶”之良知与“人所不知而己所独知”的良知独体，皆是真良知，皆是良知真体。而聂双江的说法，实非谛当。

(四)或疑慈湖之学，只道一光明境界而已，稍涉用力，则为著意。恐未尽慈湖。精于用力者，莫慈湖若也。所谓不起意者，其用力处也。绝四记中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道。善用其力者，固若是。慈湖千言万语，只从至灵至明、广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出来，使人于此有省，不患其无用力处，不患不能善用其力矣。徒见其喋喋于此也，遂谓其未尝用力焉，恐未尽慈湖意也。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

杨慈湖，名简，南宋陆象山之大弟子。他顺承象山之“明本心”的脉络，提出“不起意”三字为讲学宗旨。大意是说，人之为善，若顺仁义本心自然而为，其中沒有一丝一毫私意杂念。这样行善，就是纯粹的善。如果另起私意，私心私欲便乘机而入。这时候，人之行善便不纯净，而有了各种私意私念之夹缠。所以慈湖特别标举“不起意”以为学的。

如此一来，学者便误以为慈湖之学，只是讲说一种光明的境界，全不致力于圣贤工夫。人若稍涉用力，便被判为“著意”(起意执著)。黃宏纲认为，如此理解慈湖，是不妥切相应的。事实上，慈湖的“不起意”，便正是他用力之处。他不是不用力，而是顺乎本心而“不助长”。(若起意，便正是助长)。

孟子有云：“必有事焉而勿正，勿忘勿助长也。”程明道特为指点，说孟子必有事焉，勿忘勿助，是自然顺适，由仁义行。既然自然而然，当然“未尝致纤毫之力”。这就是所谓“不起意”。

宏纲于此，深有体会。他看出慈湖千言万语，只从至灵至明、广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出来(抓住要领，反身而诚)，使人于此有省(省察觉悟)。如此一来，还怕“无用力处”吗？还怕“不能善用其力”吗？世人不解慈湖之意，所以胡乱揣测，喋喋不休。

其实，慈湖“不起意”，实与象山“明本心”意旨相同。“明本心”是要彰显仁义本心，是从正面积极地说。“不起意”是要克除私意杂念，这是从负面消极地说。总之，象山阳明是心学，慈湖也是心学(当然，心即理，心学也仍然是理学)。宏纲是阳明高徒，所以也能深知慈湖之意。

(五)存主之明，何尝离照？流行之照，何尝离明？是则天然良知，无体用、先后、內外、深浅、精粗、上下，一以贯之者也。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

存、主于內(存养本体)，照、显于外(本体发用，光照万物)。存主在心的“明”不离“照”。明是体，是本性；照是用，是功能。体用不二，不相离析。同理，流行于事物的“照”(照察事物之理)，也不离“明”。由体起用，离了体则不能承体起用。反之，离了用也无从见体。(必须即用以见体)。

宏纲称阳明所讲的良知为“天然良知”，表示良知是先天如此，不是后天寻求得来。因此必须“一以贯之”，不容许分隔间断。所以宏纲说：“天然良知，无体用、先后、內外、深浅、精粗、上下，一以贯之者也。”

凡是分离“体与用、先与后、內与外、深与浅、精与粗、上与下”，都只是事物表相的分别。在形上本体(良知本体)那里，是不容许离析分化的，是通而为一“一以贯之”的。

(六)人心只此独知，出乎身而加乎民者，只此视听喜怒诸物，舍此更别无著力处矣。谓天下之物，触于前者有正有不正，又谓知、意、心、身，无能离天下、国、家而独立。是以物为身之所接，而非所谓备于我者，虽视听喜怒未尝不在其中，而本末宾主则大有间。后世格物之学所以異于圣人者，正惟差认此一“物”字。故格物致知之功，不容不差，不容不补。主敬存养以摄归身心，而內外动静不得不为二矣。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这条语录，首先标举“人心只此独知”。盖“人所不知而己所独知”之知，即是“知善知恶”的良知。良知发用，“出乎身而加乎民”的具体行为，又是通过“目之视、耳之听、口之言、四肢之动”以及“喜怒哀乐”之情而表达。而视听言动、喜怒哀乐，便正是工夫著力之处。(视、听、言、动，皆合礼。喜、怒、哀、乐，发而皆中节，这就是工夫得力之证明。)

但也有人说，在人面前出现的“物”有正有不正。又说《大学》八条目中的“知、意、心、身”不能离开“天下、国、家”而独立。这样的说法，正好是以“物”为身之所接，而不是孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚”。如此看人，人只是与物相对的“小我”，而不是与物为一体的“大我”。大我的生命才能与万物为一体，也才能与天合德。

语录后半，评判程朱格物之说。程伊川有云：“格犹穷也，物犹理也，犹曰即物而穷其理也。”即物以穷理，正好将“物”与“人”置于相对之两端。如此看物，便是黃宏纲所谓“差认(错认)此一物字”。于是，又补上一段“主敬、存养”工夫，想要摄归身心。如此，乃使內外动静对立为二，而与圣人“物我一体”之义不合。

今按：关于《大学》格物致知的诠释，朱子的重点在“格物”(即物穷理)，阳明的重点在“致知”(致良知)。二家之说，各成系统，而又未必是《大学》之本义。对这二个系统，我们只讲明义理，而不必投入门派之争。

(七)往岁读先师书，有惑而未通处，即反求自心，密察精进，便见得自己惑所从来：或是碍著旧闻，或是自己工夫犹未免在事迹上揣量、文义上比拟，与后儒作用处相似，是以有惑。细玩先师之言，真是直从本心上发出，非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者，乃知笃信圣人者，必反求诸己。反求诸己，然后能笃信圣人。故道必深造自得，乃能決古训之是非，以解蔽辨惑，不然则相与滋惑也已。(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这一条语录，先说惑之所从来：或是碍于旧闻而生惑，或是自己工夫未透(未免在事迹上揣量、在文句上比拟)而生惑。等到自己细细体会，从容玩味之后，方知阳明所言，都是直从本心发出，并非从闻见知识上轮转。所谓“百世以俟圣人而不惑”，正须各归自己以深造自得。

反求诸己，是自信自肯；笃信圣人，是服善信道。二者(指反求与笃信)相需为用：笃信圣人者必反求诸己，反求诸己而后能笃信圣人。如此而后乃能判定古人训诂解说上的是非，以解蔽辨惑(解我蔽塞，辨我疑惑)。否则，滞于事迹、文义，便不免相互牵扯而滋惑(滋生疑惑)而已，又有何益！

宏纲此条所说，诚直信实，不可作泛语错过。

(八)谓谢子曰：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎？”谢子曰：“古道辽矣，孰从而观之，孰从而游之？”曰：“子不见耳目口鼻视听言臭乎？今之人耳目口鼻之于视听言臭也，犹古之人耳目口鼻之于视听言臭也，吾何疑焉？则吾心之于是非诚伪，无古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月来，寒往而暑来，今之日月寒暑，犹古之日月寒暑也，则又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心无私，吾心无为，而奚观乎？而奚游乎？苟有志于希古者，反而求之吾心，将无往而非古也已。”(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这一条语录，宏纲发挥“心外无道，心通古今”之义，说来颇为亲切。

首先，他提出二句话：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。”同时邀约谢子(名不详，当是宏纲门人弟子)由至德而观至道，由无私而游无为。谢子回答说：“古道辽(辽远)矣”，何从而观，何从而游？宏纲之答，分为二点：(1)今之人的耳目口鼻视听言臭，与古之人的耳目口鼻视听言臭，完全一样。同理，我心对于是非诚伪的判别，也同样是古今相同，沒有殊异。(2)日往而月来，寒往而暑来，这是时序使然。今天的日月寒暑与古时候的日月寒暑也完全一样。同理，至德至道，无私无为，也同为古人今人所共同向往，实无差别。

然而世人不察，以为“至德至道、无私无道”，必须求之于外，乃有所谓“观”，乃有所谓“游”。其实，至德至道，无私无为，皆在吾心，何必向外而观？何必往外而游？只要有志希古(希慕古圣先贤)，返而求之吾心，自然通今通古，古今不二，而至德至道、无私无为，也全在吾心。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣！”世人皆属万物之灵，亦知“欲至德、欲至道、欲无私、欲无为”乎？(试一思之，即得正解。)

(九)先师之学，虽顿悟于居常之日，而历艰备险，动心忍性，积之岁月，验诸事履，乃始脫然有悟于良知。虽至易至简，而心则独苦矣。何学者闻之之易，而信之之难耶？(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

阳明曾经表示，他的良知学是从百死千难中得来。不得已一口说与学者。而学者沒有经过事上磨练，不知艰苦。因而便把良知学看得太轻易了。如此，自然无所得力。于是“知之而不能行”或“行而不得其道”的情形，所在多有。

宏纲关心师门之学，也察觉到一般学者对于良知学“闻之甚易”而“信从卻难”。他和阳明同其感受，所以也发出这无可奈何的感慨。

今按：阳明良知学，是一套“即知即行、知行一贯”的道德实践学。落在《大学》上说，可以简约为“心、意、知、物”四句：

无善无恶心之体 有善有恶意之动

知善知恶是良知 为善去恶是格物

拙著《王阳明哲学》(台北、三民书局)第七章第二节“四句教释义”，有详尽之说明，请参阅。在这里，只能述其大要：

第一句讲“心体”。心体是理，不是事。这是第一点。第二、事有相而理无相。第三、心体是理，不显善恶之相，故曰“无善无恶”。阳明有云：无善无恶是谓至善。据此可知，说“无善无恶心之体”，和说“至善无恶心之体”，意指是一样的。若问：只说“至善无恶”不就好了，何必再说“无善无恶”添麻烦？对！你这一问正说出了大家的疑团。不过，所谓“大家”，是指一般人或一般学者。至于讲良知学的人，则必须把道理说透。不可因为怕麻烦便不深究。所谓“至善无恶”是正面的表，“无善无恶”是反面的遮。“表诠”与“遮诠”皆须顾到而不宜偏废。这样讲义理，才显得能探根究柢，周全透彻。所以，凡讲义理，都必须说到究竟处。

第二句讲“意之动”。心体至善，沒有善恶之相。但心所发出的意念，便不免有善恶的分化。顺心体而发的意念是善的，不顺心体而发的意念便善恶混杂而有善有恶了。谁能辨知意念的善恶呢？当然是良知了。

第三句讲“良知”。意念发动，是善？是恶？只有良知能夠觉知。这是“人所不知而己所独知”的地方。所以说“知善知恶是良知”。

第四句讲“格物”。良知知善知恶，再由知善而好善，由知恶而恶恶。格物之物，事也。从视听言动到生活行为，都是“物”(事物)。善的事物要好而为之，恶的事物要恶而去之。“为善”是做好事，“去恶”是不做坏事，如此便是“格物”。格者，正也。正其不正以归于正，便是格物。这是阳明的格物说。

(十)有迁官而较远近劳逸者。曰：“不然。责望于人者，谓之远；求尽于己者，谓之近。较计于远近者，谓之劳；相忘于远近之外者，谓之逸。苟有以尽吾心，远、近、劳、逸，吾何择焉？吾惟尽吾心而已矣。”(《洛村语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

迁官、升官也。世人为官，通常都会计较任所之远近与职事之劳逸。宏纲于此，提出一番“尽吾之心”的议论。他说：

“责望于人”者，自己不能做主，所以事事物物，都觉得远不可及。“求尽于心”者，操之在我，只要自己尽心致力，即可有得有成。

人若时时计较远近，便不免朝夕忧虑，心劳日绌。反之，若能相忘于远近之外，便可以心平气和，无所牵挂。由此可见，人只要“尽我之心”，便自然可以心安理得，又何必计较远近劳逸呢？

二、何廷仁“善山语录”解义

何廷仁(1486-1551)，字性之，善山是他的号，江西于都人。他奉派为广东新会县令时，內心非常感奋。他说：我虽不及白沙之门，如今有幸到他家乡任官，怎敢以俗吏临其子弟呢？(按、陈白沙(献章)是明代大理学家，广东新会人，从学于江西吴康斋(与弼)，归而发扬孟子之学，声名甚显。)于是，先谒白沙祠堂行礼致祭，而后入县衙视事。

后来，阳明巡抚南赣，讲良知之学。善山慨然曰：吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶？乃专程见阳明于南康(属赣州府)，遂为高第。当时，阳明忙于平乱，难得亲讲席，四方来学士子，多由高第接引，疏通大义。善山年长，而又心诚气和，不厌详细，学者益发亲近。

《明儒学案》善山学案中有云：阳明卒后，善山与洛村约同志会讲于南都(南京)，诸生往来者常数百人。故一时为之语曰：

浙有钱王，江有何黃。

钱绪山、王龙溪，是阳明晚年二大弟子。钱绪山完成《王阳明年谱》，功劳特显。王龙溪弘扬师门良知之学，影响最大。二人是浙中王门的代表人物，而江右王门则人物最多，何黃二人同列高第，在南都会讲时，声光特显，故时论举二人与钱王相提并论。

(一) 圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自然无意无情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？是尧舜不必惟精，孔子不必徙义改过矣。吾故曰：“学务无情，断灭天性；学务有情，纵情起衅；不识本心，二者皆病。”(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

圣人也是人，当然有意有情。但世人之意常是私意，世人之情也常是私情。所谓不起意、不留情，正是就“私意私情”而言。

《大学》讲“诚意”，如果无意，如何能诚？尧舜“惟精惟一”的工夫，和孔子“徙义、改过”的德行，都是针对意与情而道之成德、引之成善。何廷仁有见于此，所以拟为三句以述心得：

(1)为学若致力于无情，便将断灭天性。(无情无意，何以为人？)

(2)为学若致力于有情，又将随情意而泛滥，甚至引发闲隙而爭斗。

(3)为学若不能识得本心，无论“学务无情”或“学务有情”，二者皆将成为弊病之缘由。

(二)有意固谓之意见，而必欲求为无意，是亦不可谓非意见也。是故，论学不必太高，但须识本领耳。苟识本领，虽曰用意，自吾留情；苟不识本领，虽曰欲无意，只是影响。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

此条与上一条相通。“有意”固然是意见，力求“无意”也是一种意见。论学要平实，不必过高。但要识得“本领”。所谓本领，是指良知原本领摄(领有)的实践功能。譬如“知善知恶”、“好善恶恶”、“为善去恶”皆是。

只要识得(体悟、体证)本领，虽然顺意起用，也不会为私情私意牵绊。如果不识本领，虽然说是“无意”，其实他的所知所见，都只是影响之谈。(影子、声响，皆非本根，只是一些闻见之知、世俗之见。)

(三)或谓：“求之于心，全无所得，日用云为，茫无定守。”夫良知在人为易晓，诚不在于过求也。如知“无所得，无所定守”，即良知也。就于知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？況心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，岂真无所得耶？知无定守，即有定主矣，岂能无定守耶？(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

“日用云为”，“日用”指日常生活，“云”指言语，“为”指行为。有人说，求之于心，全无所得，反而使得日常生活言行，茫茫然不知所定与所守。

何廷仁在此指出，人人皆有良知，这个道理很平常易晓，的确不必过于深求。譬如此人能夠知道自己“无所得，无所定守”，这就是他的良知。顺就他知道“无所得”，而即安心以为无得。顺就他觉知“无定守”，而即安心以守之。这不正是入门下手的实工夫吗？

何況心性既无形声，何从而得？心性既无定体，又何从而守？只要他真知自己无所得，便当下可以有所悟；既有所悟，又怎麼会无所得呢？他知道自己无定守，便当下可以有定主，既有定主，怎麼会无定守呢？

这一条宛转开道，经过层层反问，使话语渐次落实。由此可知，良知随时而在，就看我们是否能反躬自省，一念警觉，使良知当下呈现。

(四)后世儒者，不能至于圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百当，自是了得终身。见在此心，合下圆成，合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思虑，盖不过殊途同归，一致百虑而已。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

儒家的经典，都说人皆可以成圣成贤。但除了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之外，后世的儒者为什麼不能到达圣人的境地呢？何廷仁说，其中毫厘的差别，只在人“不信此”。

今按：这个“此”字，指人成圣成贤的根据，像“仁、本心、良知、四端”等等。总起来说，“此”字就指人的良知本体。人人都有良知本体。但你如果不能“笃信”自己真有良知，你就不可能真心诚意地“致良知”。你的良知不能通到自己的生活行为上，也不能通到父母兄弟、妻子儿女和家、国、天下上面，便不会有“身修、家齐、国治、天下平”的可能。这就是后世人不能成圣成贤的关键所在。

如果人果真明白这个道理，便当下肯定自己有良知，并时时警觉，不断做致良知的工夫，自然就可以事事物物一了百当，直到终身都能事事合乎天理。

“见在此心”，见音现，指现前当下的良知本心。我们的良知本心“合下圆成、合下具足”，是说良知是人人生而即有的，而且是完完整整，十足圆满的。和圣贤的良知完全一样，分毫不差。这时候，天理良知做主，便不会有私意杂念，也不会思前想后，强词夺理了。如果说，人总是各有思虑，也不过是“殊途而同归，一致而百虑”而已。

(五)有欲绝感以求静者，曰：非也。君子亦惟致其良知而已矣。知至则视无不明，听无不聪，言无不中，动无不敬。是知应物之心非动也，有欲故谓之动耳。苟有欲焉，虽闭关习静，心斋坐忘，而其心未尝不动也。苟无欲焉，虽纷华杂扰，酬酢万变，而其心未尝不静也。动而无欲，故动而无动，而其动也自定。静而无欲，故静而无静，而其静也常精。动定静定庶矣。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

寂与感，动与静，是理学家做工夫时常用的字眼。第一句“有欲绝感以求静者”，是说有人想要断绝“感”以求“静”。何廷仁指出，这样是不对的。

一个为学君子，只要正面“致良知”就可以了，不必在动静寂感上多作计较。良知真能推致到“视、听、言、动”，便自然可以视无不明、听无不聪、言无不中(中理、合理)、动无不敬(敬谨不失礼)。由此可知，人之应事接物乃是顺理而行，这不是“动”(有私欲才是浮动)。同理，人为了求静而绝感，这也不是“静”(无私欲之纷扰才是真静。)

一个人如果有私欲，虽然闭关静坐而达到“心斋”“坐忘”的境地，他的心也“未尝不动”而算不得真清静。反之，如果人无私欲，虽在纷华杂扰中应酬不断，他的心也“未尝不静”而实无浮动。

总之，“动而无欲”，故“动而无动”。虽有动的形相，实无动的纷扰。所以虽在动中而能静(心能贞定)。同理，“静而无欲”，故“静而无静”。虽在静中也能无适无莫，心入精妙。如此，便庶几是程明道所谓“动亦定、静亦定”的境界了。

按、程明道的“定性书”，我在《宋明理学?北宋篇》(台北、学生书局)第十二章三四两节有完全之论述，可参阅。

(六)所论“个中拟议差毫发，就里光明障几重。肯信良知无适莫，何须事后费磨砻。”即此知直造先天。夫本来面目，岂特无容拟议，虽光明亦何所有！诚知本体无容用其力，则凡从前著意寻求，要皆敲门瓦砾耳，门开则瓦砾诚无所施。虽太虛中何物不有，门戶瓦砾，色色具列，而不能染于太虛。思而无思，拟议而无拟议，道本如是耳。是故戒慎恐惧，格物致知，虽为眾人设法，在圣人惟精亦不废。不然，孔子尝谓“吾有知乎哉？无知也。”而又忧“闻义不能徙，不善不能改”。是以上达不离下学中得之，则磨砻改过，正见圣人洁净精微。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

首先引对方一首歌诀：

个中拟议差毫发 就里光明障几重

肯信良知无适莫 何须事后费磨砻

第一句“个中”犹言此中，指为学这件事。人在为学之时多方拟议猜测，便显示他胸中无主，虽差之只毫釐，而谬以千里。第二句“就里”，承上句“拟议差毫发”而作指点，指出人若常拟议描绘，他胸中的光明便不免被一重一重的乌云障蔽了。第三句“适莫”，适音滴，犹言肯定，莫、犹言否定。人对事物若只一味肯定或否定，便表示他有成见，偏离中道。人只有肯定并信从良知天理，才能“知善知恶”、“为善去恶”而无适莫。如此的话，便进到第四句，而无须“事后费磨砻”了。(磨米、脫谷，都是后天的加工。)如果事事依良知天理而行，便一切都可以合理合宜，而无须加工补救了。

这首歌诀虽然言之俚俗，却亦意思贴切。何廷仁指出，若依此四句而行，可以直达先天心体。本来面目(良知天理)不容拟议，到究竟处，连良知本体的“光明相”也要化掉(直造化境)。

本体发用，乃自然而行(由仁义行)，所以本体上是无须另外用力的。而一切的“著意寻求”，都只是敲门砖瓦。门开了，砖瓦便用不著了。“太虛”指本体世界。本体呈现的空阔世界，涵容万物，色色俱全，无所不有。但太虛虽涵容万物，而万物不会沾染太虛。道之功能作用无限无穷，它有思之用而无思之形迹(思而无思)，它可以拟议一切而卻沒有拟议中的偏见成见。因为“道”本来就是这样的。

因此，“戒慎恐惧”、“格物致知”的实践工夫，虽是为眾人设立的规矩法度，而圣人“惟精惟一”，卻也并不废弃“戒慎恐惧”和“格物致知”的工夫。不然的话，孔子既说“吾有知乎哉？无知也”。而又担心“闻义不能徙，不善不能改”。圣人之道，本就落实而平平常常(故谓之常理常道)。“上达”与天合德，也仍然要有“下学”的工夫。从不断地磨砻改过，正可看出圣人生命的“洁净精微”。

(七)天下之事，原无善恶。学者不可拣择去取，只要自审主意。若主意是个真心，随所处皆是矣；若主意是个私心，纵拣好事为之，卻皆非矣。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人为善之心，虽说几句笑话，动人机括，自揣亦是真心。但本根是个好名之心，则虽孝亲敬长，溫凊定省，自揣还是欺心。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

天下事物的本来面目，原是不分善恶的。学者要自家守住原则，拿定主意，不可随自己的私意而去做“去、取”的拣择。若自己的主意是个“真心”，则处处随真心而行就可以了。反之，若自己的主意是个“私心”，纵然你选择一件好事来做，也还是利害计较，说不上是善的行为。

譬如戏谑本非好事，但你本根上是个“与人为善”之心，虽然说了几句笑话，可能触动别人內心的机括(机括、意指机心)，但你自己知道是一番真心，并无歹意。

反之，如果你本根上是个“好名之心”，则你表面上虽然“孝亲敬长，溫凊定省”，但你內心很清楚，自己的所作所为，根本不是真心，而是“欺心”之行。

(八) 此学是日用寻常事，自知自足，无事旁求。习之则悅，顺之则裕，真天下之至乐也。今之同志，负高明之志者，嘉虛玄之说；励敦确之行者，乐绳墨之趋。意各有所用，而不能忘所见，此君子之道所以为鲜。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这一条指出，良知学乃是日常生活中的事，每一个人都可以“自知自足”，不必求之于外。学而时习之，自然可得悅乐。时时顺之而行，自然宽裕心安。所以良知之教实为天下之“至乐”。

但何廷仁又感觉到，如今有志向学的人，不免各有所偏：(1)具有高明之志的人，往往嘉尚虛玄之说；(2)砥砺敦笃的人，则往往趋于株守绳墨规矩。二者各有所用，且皆不能跳脫一己之所知所见。于是或“过”或“不及”，这就是“君子之道鲜矣”的原因了。

(九)致中和，天地位，万物育者，如或动于客气，梏于物欲，觉得胸中劳耗错乱，天地即已翻覆，亲而父子兄弟，近而童仆，远而天下之人，皆见得不好。至于山川草木，雞犬椅桌，若无相干，也自不好。天下虽大，我自不得其平矣。少则平其心，易其气，良知精察无有私意，便觉得与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，天下之人亦无不好，以至雞犬椅桌，山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。至于中间有不得其所者，自恻然相关，必思处之而后安。故尽天下之性，只是自尽其性。位育之理确然。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

《中庸》首章结句云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是说中而不偏倚，则天地可以正位；和而不流荡，则万物可以化育。如果良知不能做主，而为外来之客气所牵动，为物欲所桎梏，觉得胸中劳耗错乱。这时候，便是翻天覆地，于是父子之亲，与远近之童仆路人，皆似形成一种矛盾，看在眼里，只觉得他人之不好。至于山川草木，雞犬桌椅，更与自己不相干，看来也自不好。如此，则天下虽大，皆与我相隔对立，我将如何平天下！

稍后，我平其心，易其气，良知呈现而可以精察，始觉我与天地相似相亲，实非相隔对立。于是，不但父子兄弟童仆无有不好，且能证见万物也生机活泼，皆有春意(春生之意)。如果发现其中有不得其所者，也恻然关心，并设法使他得到安置。如此，则所谓“尽天下之性”也实是尽自己之性。而所谓“天地位，万物育”的道理，也确然可以信从了。

(十)天地万物与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，则良知无从可致矣。是知人情物理，虽曰常感，要之感而顺应者，皆为应迹，实则感而无感。良知无欲，虽曰常寂，要之原无声臭者，恆神应无方，实则寂而无寂。此致知所以在于格物，而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命，一下便了，于此可见。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

这一条的前段，讲天地万物与我同为一体，故人情物理也都是良知之用(呈现起用，落实表现)。离开人情物理，则良知之致也无从具体落实，而不免成为空谈。

后段又指出，人情物理虽然常在感应之中，但那只是良知顺应事理之宜，为了应迹(应事接物)而感，而良知本体未尝逐物。是谓感而无感，感而常寂。凡应迹而感者，有感应之功能，而无感应之纷扰。故良知之感应，乃属神感神应(神妙不可测)。

儒家言体用，基本上都是承体起用。用从体来，即用见体，体必起用。故良知天理之起用，实乃自然而然者。偶或落于有为，也只是为了顺世俗而应迹，良知本体并未蒙尘而受拖累。

良知无欲，所以常寂。良知是无声无臭的寂体，但它虽“寂然不动”，却能“感而遂通”。所以良知又是寂感真几，自能廓然大公，物来顺应。其神感神应，无有方所之囿限。寂而能感，是谓寂而无寂。

何廷仁这条语录，以良知寂感与致知格物关联起来。(1)寂而无寂(寂而能感)，故致知工夫必落实于格物。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其正，皆得其成。(2)感而无感(感而常寂)，故格物正所以致其良知。事事物物皆得其正，皆得其成，岂不是良知已致？知既致矣，事事得其宜，万物得其所，自然归于无事。程明道所谓“穷理、尽性、至命，三事一时并了”(一时完成)，亦可于此而得到印证。

(十一)象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵识病，不贵无过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，卻只虑有病。岂知今之学者，要皆半路修行者也。习染既深，焉能无病？況有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是本来不染，而功夫亦为精一实学耳。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

此条先引陆象山的话，证实圣贤不以无病为贵，而贵“知病”以治之。所以不贵无过，而贵改过。

善山指出，今之学者，不去思虑“知病即改”，卻只担心“有病”。看来都是一些半路修行的人。他们习染已深，怎能无病？其实，有病何妨？过而能改，自然恢复本来面目。此中工夫，亦仍然是尧舜“惟精惟一”的精一工夫。

(十二)今日论学，只当辨良知本领果与慎独工夫同与不同，不当论其行事标末，律之古人出处異与不異。使其本领既同，而行事或过，自可速改而进神明之域；使其本领已失，而操履无过，虽贤如诸葛、韩、范、明道，尚惜其不著不察，而有未闻道之叹！(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

此条指出，今日论学，当以辨识良知本领最为优先。致良知的工夫究竟与慎独工夫相同不相同？这才是必须用力之处。不必去计较行事上的细微末节，只看与古人郑重出处相异不相异。如果成德的本领同于圣人之慎独，虽然行事偶或有过，也可以即时改正以进于诚明之地。反之，如果良知本领已经亡失，即使你的操持践履沒有过失，也难以成为有道之人。就如诸葛亮、韩琦、范仲淹、程明道之贤能，也还不免“行之而不著，习焉而不察”，而有未闻大道之叹。(按：诸葛等人当然是大贤。但理学家论人，必以圣人之道为准则。理境既高，论人必严。)

(十三)谓“近来勉强体究，凡动私意，一觉便欲放下。”如是岂不是切实工夫？但说得似易，恐放下甚难。若私意已尝挂根，虽欲放下，卻不能矣。须有好仁无以尚之之心，然后私意始不挂根。如此一觉放下，便就是洁净精微之学。(《善山语录》，《明儒学案》之《江右学案四》)

此条言及“私意挂根”之问题。何廷仁说到“近来勉强体究”，凡是私意萌动，只要一旦察觉，便想即时放下。这样当然是切实工夫。但说得很容易，真要做到“放下”二字，卻很难。其中的关键，在于你的私意是否已经“挂根”(生根)。如已挂根便难以除去。必须“好仁”之心放在第一位(无以尚之)，然后私意方能从根消除。这是何廷仁切己自反的真切心得。必须如此，才是“洁净精微”的成德之学。