后现代伦理与后现代政治

［法］米歇尔·马费索利著 ，许轶冰，［法］波第·于贝尔译

（1.巴黎第五大学 人文科学学院，法国 巴黎75230；2.江南大学 法学院，江苏 无锡214122；3.贝尔第·阿尔布雷希中学，法国 圣·马克西姆83120）

是否不愿接受古老的智慧，即人类的发展史不是直线形而是环形？如阿纳克西曼德（Anaximandre）的“genesis kai phthora”——孕育即是衰落；简言之，在道德的普遍主义之后，难道是伦理的特殊主义在回归？不同种族间的斗争，感情部落的涌现，地方主义诉求的增加，等等，似乎都在证明这个猜测。而所有这些定义了后现代政治。

与道德主义的千年至福论相反，应该小心正在弥漫的超脱气氛。它的悖论在于于远处的松绑是为了巩固与他者在此地的分担。从而与这个世界或多或少地产生联系，或保持一致。这就是“邻近”的神秘。地点制造连结，那个可以总结出伦理的前景与适当性的东西。

圣保罗在《帖撒罗尼迦后书》（2：6-7）中讲到的“Katechon（制约者）”是个神秘的概念：抑制和阻止反基督力量成长的力量。然而，只有反基督的力量长成后，基督才会降临，世界末日才会到来。因此，“制约者”是保护这个世界／维护基督的力量，却又是它阻止了末日的到来／基督的降临。这就是基督教传统末世论中的悖论。这就是可以向圣保罗书简的释读者提出质疑的地方。法学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）在反对稍显抽象又过于理性的“应该是怎样（le devoir-être）”的逻辑时，曾巧妙地使用过这个概念。［1］

我个人认为，可以将“Katechon”理解为生活中“是（oui）”的隐喻。与具有道德批评性质的“不（non）”相反，在对活着的眷恋中，不容置疑地存在着一个对“应当如生活所是般生活”的肯定。生活是实际的呈现，而非想象。伦理，就其本质和它自始至终的存在来讲，是一种纯粹的内在论。或换言之，是一种漠然的享乐主义，它试图与世界的如其所是相配合，或保持一致。简言之，像“城里”①其他人那样活着。

我从本质上讲过伦理，如其现实中的运用。伦理对于讨论道德无用。通过伦理，时间开始回转，回转到时间本身。一个行将结束的环形中孕育着另一个环形：那个将会与“地点（site）”，与生活的地点达成一致的环形。黑格尔曾在瑞士的大山前感叹：“即如此（c’est ainsi）。”②接受的态度。平庸或睿智，应当有一种将这句话运用到所有事物上的知识分子的勇气：它们即如此（elles sont ainsi）。

换言之，超越主体性或低于主体性，来自世界的创造权意识，即“人是‘自然世界和社会世界的占有者、主人’”，伦理表现为具体的经验。“cum crescere（具体）”，拉丁字的本义是“借之成长（ce qui croït avec）”。在这样的意义上，伦理表现出大众共存（le vivre-ensemble）的实质。也就是荷尔德林（Hölderlin）所 讲 的 “本 质 亲 近 （l’essentielle intimité）”，即“Innigkeit（亲密性）”。伦理是内在现实，得益于伦理，与他者一起完成的共同体获得保障。［2］46

这不再是“习得精神（l’esprit appris）”。在启蒙哲学的理性主义观念中，一切都能通过学习获得。我们不仅能够教育单独的个人，也能教育广泛的民众。我们能将个人和民众“拽”到好和正确的地方。这样的伟大抱负和雄心壮志刻画了现代性的特征并成为社会契约的基础。这也就意味着，共在（l’être-ensemble）是结构性的理性，是人类精神一点一滴地构建了它。

这亦显现悖论。如果取其完整意思，伦理的回归指的是实际的“革新（innovation）”，而“革新”的本义是指发明生活，制造“出生（in-venire）”。那么，伦理的回归就意味着根深蒂固在古老记忆中的事物的出生；允许根据本质状况设想当前状况的事物的出生；在政治或道德的“事件（évènements）”之外，重视具有远古精神之光的“降临（avènement）”的事物的出生。“事件”表现历史，人们能够牢牢掌控的集体历史，而“降临”交还只适合去适应的命运。这就是后现代政治正在发生的变化。

道德因而是朝向“在他处（天堂或尘世）”，或“上帝之城”，或“完美世界”的狂热前程，而伦理是朝向“在这边（en-deçà）”，朝向起源，朝向刻画了原初、基础的“古老（l’archaïque）”的缓慢归路。伦理是一切共在的原始基底，表现来自“世俗事实（le donnée mondain）”的最初经验。与判断相反，伦理给予直觉优先。通过敏感性，伦理让理性完整。或更确切地讲，伦理“感性化（sensibiliser）”了理性。

应当看到，与纯粹机械、理性、道德的社会关系（le lien social）相反，通过补偿③其他社会关系的参与。，有时会有更为有机的“信赖人际关系（reliance）”的返回。参与这种人际关系的不是个人身体或社会身体的“部分（morceau）”，如大脑、某种认知，等等；而是同一（个人／社会）身体的整体。整体意味着在理性的旁边，感性同样在表达：感情、心境，等等。一言蔽之，整体即是人的复杂性。被正确认识的伦理远离超验的道德。道德等待未来，建立在单一价值，即“一神论（monothéiste）”的基础之上。伦理注重当下的实现，建 立 在 内 在 性 （immanente）和 “多 神 论（polythéiste）”的基础之上。这就有了一种“伦理的非道德主义（immoralismeéthique）”。我们能在大量的青年活动，或更为广泛地，能在被抽象地称作是“后现代的部落（les tribus postmodernes）”中发现这种东西。其中，它最为重要的表现就是共存、集体经验和“一起激动（vibrer ensemble）”。也就是社会学家们所讲的“共感（l’empathie）”与“调谐（la syntonie）”。④人的感情与所处环境的调谐。

在此意义上，我们可以讨论“美学的伦理（l’éthique de l’esthétique）”。也就是说，如果接近两词的词源，“美学的伦理”指的是基于被分享的感情或激情所产生的关系和连结物。我们能在当下发现大量诸如此类的“共感”和“调谐”现象，如各种节庆、大众娱乐活动，或其他一些能够激发集体想象的情况。伦理和美学！一些脾气执拗的精神对于“节日人（homo festivus）”的涌现给出了太多斥责，然而他们却忘记了这些涌现在本质上与重大文化起源之间的关联。意大利的“15世纪（Quattrocento）”⑤意大利艺术和文学史的十五世纪，尤指意大利文艺复兴时期。和法国的文艺复兴都为这种关联提供了证据。

应当强调的是，如果“智人（l’homo sapiens）”⑥早期的人类被进化论者按时间先后划分为“Homo sapiens（智人）”、“Homo faber（工作人、技术人）”和“Homo ludens（游戏人、有闲人）”。马费索利借用这一分类。他认为“智人”与“工作人”表现出现代性的特征，而涉及感情参与的“游戏人”表现出后现代性的特征。是西方进步主义（progressisme）的基础，那么“游戏人（l’homo ludens）”重视的则是另一个更为复杂的人文概念，即涉及传统和以往成就的“进步性（progressivité）”⑦马费索利将“进步主义”当作是现代性的要求，把“进步性”当作是后现代性的内在驱动。。简言之，这种进步性使用的是古老形式；也就是说，这些古老形式是所有共存的根源。于是我们就能理解不可被否认的大众享乐主义，它以最好的方式在常识充分的伦理中获得表现：生活可能没有任何价值，然而没有任何价值值得过生活。这不仅表现出一种敏锐的洞察力，也深刻地表现出“人是艺术家”的事实：人是参与创造自身生活的创造者，也是普通生活的创造者。

具有非道德主义伦理的社会是开放、多文化和相对的社会。在这样的社会里，价值间的冲撞获得一种冲突性和谐（une harmonie conflictuelle）的保障。也就是说，这不是一种先验、纯精神，多少有些抽象的社会契约式的和谐，而是一种后验、具体，能够让人类特征一体化，出自“感情约定（le pacte émotionnel）”的和谐。这里可以重提雅各布·陶贝斯（Jacob Taubes）对于这种智锐精神的中肯评价：“世界不是为了让一些知识分子进行讨论被安排，而是为了让人们活在其中。”［3］

活在这个世界就要与这个世界相配合，而不是像西方进步主义那样粗暴地强制这个世界。①进步主义强制世界适应人类，而非人类适应世界。如亚里士多德那般讲话，我们说“伦理道德（la vertu éthique）”来自风俗习惯（ethos，古希腊语），“éthique（伦理）”一词即来自“ethos（风俗习惯）”。［4］也就是说，伦理道德是一种关系到我们与他者一起分担（生活）地点的谨慎态度。这就是“生态哲学（l’écosophie）”：涉及公众场的集体智慧，人们应当珍惜而非随意的破坏。智慧不一定是觉悟，但是根据“内藏的知识（un savoir incorporé）”②内在的、难以或不可言明的丰富知识。我们认为内在的“知道（sait）”能够限制掠夺的态度③为获取，先摧毁的态度。。而这，根据动物的本能，“生态哲学”的智慧，即另一种命名伦理的方式让我们懂得，如果存在太多掠夺，掠夺者本身将面临被消除的风险。这也就意味着，伦理不是根据目标达成被确定，而是自起源，自（社会）最初的根源就被确定。这就是伦理的“生活节奏（le rythme de la vie）”的特征性：出发点造就存在。

总之，人类及其“部落”所处的“地点”建构了人类，这也就意味着ethos的本质在于拒绝幻想和接受事物的如其所是。这亦能让悖论显现，那就是本该在自然事物中才能发现事物的自然特征。不要奢望主宰或统治这个世界，而是相反，应该以更加谦逊的态度配合这个世界。做这个世界细心、仁慈的监护人。

这里，我是否可以引用哲学家汉斯—格奥尔格·加达默尔（Hans-Georg Gadamer）？“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”［5］

这种与周围世界的亲密，这种与人们所处“地点”相关的自发性，这些使我们是我们所是的部落前见，等等，就是伦理的基础。也是那些应当让我们返回更为谦逊态度的东西。对根的谦逊。返回能够是积极的植根。这是一种对地方的眷恋，眷恋让我们从最严格意义上理解了常识与理智的结合。

伦理的这种根深蒂固而又充满活力的“信赖人际关系”功能让我们懂得，在表现为或是经济，或是政治，或是社会，或是象征的短暂权力（pouvoirs）之外，还存在着基于传统的古老（le temps immémorial）因而永恒在时间之中的根本性的势力（puissance）。从这种在过去被认为是有问题的“内藏的知识”中，伦理的势力让我们懂得道德的权力只是临时的。

在这种意义上，天主教神学过去一直都在强调等级制度的教会，即看得见的教会只有参照圣宠共同体的“神秘身体（corps mystique）”④即天主教中的“上帝精神”。才具有合法性。共同体同时又是非物质的，但也是真实的、建构的；由此，从最精细的意义上讲，灵魂（l’âme）才是教会建筑术⑤这里的“建筑术”指的是理论上、学问上作用于认识的统一化、系统化的技术。的中央核心。以同样的方式，在德国唯心论的沸腾之际，我们看到那些年轻人，如黑格尔、谢林（Schelling）和荷尔德林，等等，在用看得见的教会对抗看不见的教会，而后者不可否认地保障了前者的基础。

象征性参照的唯一目的在于提请关注由伦理巩固的命运共同体（la communautéde destin）。它体现在一个已知地点，使对包含因果关系的“无限存在（l’immense existence）”⑥得益于上帝的生活存在。的忠贞成为可能。也就是说，作为生活“地点”的伦理（ethos）将共存纳入久远和复杂的过去（le passé），古老形式和集体无意识在过去之中长期保证了物种的不朽。实际上，政治的伦理中有些“异教（païen）”（paganus①“Paganus”是“païen（异教）”的词源，它的另一个意思为“城市之外、农村”；——此处的应用把伦理与“地点”联系了起来。）的东西。这是因为它涉及到许多这个世界中的基于公众经验的东西。公众经验是新的和永恒的智慧，是生态哲学的智慧，人们已经（重新）开始对它的适当性和前景进行评估。

总之，理性规则，即在启蒙哲学理性主义的步伐中成就的“社会契约”极具成效，然而不应忘记人类亦为激情（les passions）所控制。没有人能全然躲开激情。忘记这样的现实就会跌入让公民关系（le lien civique）最终变得脆弱的人工论（artificialisme）。与之相反，义务论②义务与规则的集合。（les déontologies）表现出“应该（droit）”应该建立在“事实（de fait）”的基础之上。

这样的关系，即存在于“de facto（实际上）”和“de jure（道理上）”之间的关系引起了迪尔凯姆对于“规则总是跟随习俗”的陈述。这就是被我们称作为具有义务敏感性的“全真人文主义（l’humanisme intégral）”：使弱小成为力量。③重视所有本质元素，发挥其力量。这亦让我们再次认识到充分、完全的人类必须建立在土壤肥沃的基础之上。

日常的一些习俗在其显现之初可能会被认为是错误的，然而随着时间的推移，它们逐渐地被整合、被接纳、被普遍化。我重复我讲过的话：今天的混乱就是明天的准则！这也是人类灵魂最后的观察者约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman）所认识到的“大众的习俗与信仰”最终会得到“罗马的认可”，“主要的错误”最终会成为“被所有人接受的真理”，［6］等等。而从我的角度来讲，狂欢社会学（la sociologie de l’orgie），即接受公众激情的社会学解释了基督教长期以来操纵公众信仰的天才做法：将地方性的神变成被所有人敬仰的圣人。

在这种“伦理—政治”的视域中，存在着一个“十字路口路标性试验（expérimentum crucis）”④培根用语，意为最终确认论点真伪的实验。，该实验联合了所有的，即使表面上充满了矛盾的个人，或是集体的人类经验。这种“境遇主义（un situ-ationnisme）”的绵延（la durée）由于过去、现在与未来的搭接（un court-circuit）在每一天都能被感受到。我 用 “积 极 寻 根 （un enracinement dynamique）”对此进行解释：在连续的时间链中，未来不像是在道德中那样，它不再是制约个人存在的绝对，个人存在只有参照过去已经发生的各种事情和能够保证存在的完整性的事物才会具有意义；因此，永恒活在当下，在瞬间闪现。

如果接受这些情况，后现代性将成为完美范例，充满意义的启示取代了空洞的词汇。如果认识到“事实”与“应当”之间的来去（va et vient），在共存的真实组织上，在两者功能的互补之中，我们将接受诗人讨论宗教，思想者陈述凡事，政治关注存在，等等。这样的互补强调了“因为到来者本身还居于其原初状态，滞留于其原初状态，所以，对到来者的预感同时是一种先思和一种回思”［2］72的事实。

与现代道德的“应该是怎样”相反，“能够是怎样（le pouvoir-être）”或“希望是怎样（le vouloirêtre）”总结出后现代公民关系所采用的形式。如果政治能够对此进行定位，它就会与时间一致，找到解决现下问题的词汇／启示。否则，讨喜的动物性将面临被纯粹兽性终结的危险。

［1］Carl Schmitt.Le Nomos de la terre［M］.Paris：PUF，2000.

［2］M.Heidegger.Approche de H？lderlin［M］.Paris：Gallimard，1962.

［3］J.Taubes.En divergent accord［M］.A propos de Carl Schmitt.Paris：Payot，2003：87.

［4］Aristote.EthiqueàNicomaque（II，I）［M］.Paris：Livre de poche，2012：17-18.

［5］H.G.Gadamer.Véritéet Méthode［M］.Paris：Seuil，1996：298；Cf.aussi Années d＇apprentissage philosophique［M］.Paris：Criterion，1992：275.

［6］J.H.Newman.Apologia pro vita sua［M］.Genève：Ad Solem，2008：227.