嵇康养生之道的形上性新论

杨 杰

(武汉理工大学 政治与行政学院，湖北 武汉 430063)

谈及嵇康的养生论，人们想到的往往是其信服药导引之说，《晋书·嵇康传》说其“常修养性服食之事”、“尝采药游山泽”［1］1370。由于服食导引这些神仙方术登不得哲学的大雅之堂，因此，嵇康养生论往往被视为理论肤浅而在玄学体系里不占重要角色。大部分有关魏晋玄学史的著作都以王弼的“有无之辨”和郭象的“独化论”为玄学的核心论题，而以嵇阮为代表的竹林玄学却只占很小的篇幅，这是与汤用彤所建构的魏晋玄学的研究体系有直接关系的。汤氏认为，玄学的“中心问题在辨本末有无之理”［2］48，其方法是言意之辨;本此，王弼、郭象分别建立了各自的关于“本体存在(ontology)”的形而上学。而嵇康则仍囿于形而下事物之分析，其讨论“形而下”的养生问题更与本体之学相去甚远，因而在玄学的发展阶段上不占有显著地位。但是，如果深入嵇康的养生论，就会发现，虽然养生论没有深入“有无之辨”这一主题，但其探讨的养生之道却是具有“形而上”①特征的。

一、神仙论:元气论与成仙长寿

神仙理论是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙是否存在是道教徒与非道教徒争论的主题所在。《养生论》一开始，嵇康就指出:

世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者。或云上寿百二十，古今所同;过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情。［3］143

道教徒认为神仙不死，可以通过后天的人为努力达到。比如流行于东汉的道教经典《太平经·贤不肖自知法》云:“夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。”［4］725《太平经卷五十六至六十四·阙题》更是将人分为委气神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴婢九等，其中前四等是通过学习《太平经》中的“长生不老之术”而成的“神仙”，后五等则是通过不同程度地行善学道而逐渐一步步向上进阶，最后以致成神成仙［4］212。道教之所以必须相信神仙不死的存在，是因为只有建立了学以成仙的理论信仰，这种宗教才能被注重现实结果的人们接受。但是，现实中谁也没见过神仙，那些流传的各种成仙故事只是捕风捉影之说，人们见到的只是各种修炼之人都不可避免地老去死亡。为了解释这个事实，嵇康接受了在汉代思想家那里通行的自然元气论，他说:

夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。［3］144

虽然没有人见过神仙，但古籍史传记载甚多，因此“较而论之”，神仙应该是有的，而神仙的产生是“似特受异气，禀之自然，非积学所能致”的，就是说神仙是天赋的，不是任何人经过后天的学习实践成仙之道就可以达到的。嵇康直接承接了汉代学者在解释宇宙生成时的元气论，认为“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”(《太师箴》)。所谓“太素”，《列子·天瑞》篇说:

夫有形者生于无形，则天地安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也:太初者，气之始也;太始者，形之始也;太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。［4］5

张湛注曰:“易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶?”“质，性也。既为物矣，则方圆刚柔，静躁沈浮，各有其性。”［5］6“太易”是形容“太虚”的凝寂通达状态的，“太素”是已经形成具有自己本质属性的物的状态。因此，他认为“太素”就已经形成了有其本质体性的万物，而不仅仅是天地。嵇康没有这么详细地区分，也没有关心气之前的状态。在他那里，苍茫浩荡的气是一种自然而然的存在，他所谓的“太素”就是指将要生成万物的气而已。

汉代元气论认为，人是气化而生的，不同的人秉受不同的气，因而寿命有长有短，王充《论衡·无形》中写道:

人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为矣。器形已成，不可小大;人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。［6］59

王充认为，道教长生术只是有益于身体健康，而并不能延长人的生命:“夫服食药物，轻身益气，颇有其验;若夫延年度世，世无其效。”［6］338因为人的寿命长短是天生的。但《太平经》却指出:

天受人命，自有格法。天地所私者三十岁，比若天地日月相推，有余闰也，故为私命，过此者应为仙人。天命:上寿百二十为度，地寿百岁为度，人寿八十岁为度，霸寿以六十岁为度，仵寿五十岁为度。过此已下，死生无复数者，悉被承负之灾责也。［4］464“凡人”秉受的气只有上中下“三寿”而已，超过了三寿的就是“度世”之“仙人”了。后者的“命”也是“天受”的，但是其上辈未有作恶，没有“承负之灾”，此生又行善修道，故而能成神成仙，实现天之所予。因此，王充和《太平经》都认为寿命天定，但是前者认为命里注定不能改变，后者认为后天的人为努力可以超过天命而长寿乃至成仙。而嵇康既反对凡人成仙的可能，也反对人最多只有百二十的上寿，他认为只要“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年”也是可以的。可见他对寿命的看法介于王充的理性主义态度与道教之间。

二、命运论:命定与信顺

嵇康对神仙、长寿的态度与其对命运的理解有关。他认为，虽然神仙不可学得，长寿却是可以达到的;只要“导养得理”，人是能够“以尽性命”的。“理”自然是养生之理，而“命”就复杂一些。

汉代元气论认为，人秉受元气而生，人从出生那天起，其寿夭长短就已经确定了。正如《论衡》所云“用气为性，性成命定”，并且“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”(《论衡·命禄》)，就是说人的祸福贵贱等遭际也是命定的，而这种命是可以察知的。《论衡·骨相》说:“命禀于天，则有表候以知体。”这个“表候”就是骨相、骨法。那么，知道了这个“命”，能不能改变呢?如果不能改变使之向自己需要的方向发展，知道也就没有意义了，这就是嵇康所说的“但能知而不能为，则吉凶已成，虽知何益”［3］279?这个“骨相”和阮侃所批判的安宅、葬埋、阴阳、度数、刑德以及占卜等术数一样，都是流行于汉代的一些预先“知道命运”进而“改变命运”的方法。但是命运的具体内容是没有人知道的，人的什么行为才是符合命运的行为也是不知道的。因此，就有了“子阳无质而镂其掌”、“巨君篡宅而运其魁”的故事。公孙述与王莽的行为被视为“命”中没有而自己勉强人为制造天命，因而不会成功。但是，这种解释其实只是胜利者书写的历史，刘邦、刘秀等“成功者”也是用这一套解释的，说后者成功了便“符合”天命，前者失败了便“不符”天命，这种解释并没有说服力。

王充为了解释命运的不可捉摸，认为命有三种类型，《论衡·命义》云:“说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”［6］49人一生下来就有一定的寿命，这个寿命的长短由“遭命”与“随命”进行调整，但是严格说来，“遭命”与“随命”也是一生下来就注定的。在这种情况下，人的主动性何在呢?扬雄《法言·孝至》云:“或曰:圣人事异乎?曰:圣人德之为事，异亚之。故常修德者，本也;见异而修德者，末也;本末不修而存者，未之有也。”［7］王符《潜夫论》云:“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也;命者，天之制也。在于己者，固可为也;在于天者，不可知也。”［8］因此，人的主动性在于在人的界域里行事，天的世界则不是人能够也不是人应该涉足的。可见汉儒是想通过探讨骨相、占卜之类术数的东西，进而给予命运一种“合理”的解释。但他们并没有由此陷入宿命论，而是将“天命”与“人事”作了区分，继承了《孟子》“天寿不贰，修身以俟之”以及《中庸》“尽人事，听天命”的精神。

而嵇康在《幽愤诗》中说:“穷达有命，亦又何求?”在《琴赋》中说“委性命兮任去留”，似乎并不在意生死寿夭，而其又要人养生长寿，其意何在呢?关键在于嵇康对“命”的理解。《养生论》说:“故《神农》曰:上药养命，中药养性者，诚知性命之理，因辅养以通也。”李善注曰:“《神农本草经》曰‘上药一百二十种为君，主养命以应天，无毒，久服不伤人，轻身益气，不老延年。中药一百二十种为臣，主养性以应人。’”［9］2290天赋予人者为“命”，人所禀受者为“性”，“命”所给予的“性”，是需要个人的辅助调养才能实现的。嵇康认可人禀气而来，是“禀命有限”的，必须“导养以尽其寿”。这是说人的寿命是有限的，既不能长生不死，但也不会只有百年，只要导养得理，就可以达到“自身寿年的最大值”②。但是，由于人被各种内在智慧和欲望左右，又不注意导养，因而过早老死。他认为，只要导养得理，就可达到“与羡门比寿，王乔争年”，甚至夸张地说“玩阴阳之变化，得长生之永久;任自然以托身，并天地而不朽”也是可能的。

阮侃认为，“此为命有所定，寿有所在。祸不可以智逃，福不可以力致。英布畏痛，卒罹刀锯。亚夫忌馁，终有饿患。万事万物，凡所遭遇，无非相命也”［3］275。这就是说人的命运寿夭都是固定的了，但是阮侃也主张“黄丸”之类的药物养生，嵇康认为这是矛盾的。阮侃的回应是“命者所禀之分也，信顺者成命之理也”［3］286，这是继承了孟子“君子修身以俟命”的传统。嵇康则指出依照阮侃的理解，“相命”与“信顺”是不可并存的。他给“信顺”一个新的理解，即“不可为、不可求、而暗自遇之”［3］297。就是说人的配合天命的行为必须是“无心”的，不能有意强求。在养生时采取一种无心无意、顺其自然的态度。清虚静泰、毓形、养神的各种技术做到了，自然而然就长生了，不需要为了成仙而孜孜追求。因此嵇康说:“忘欢而后乐足，遗生而后身存。”［3］157这意味着不去有意地追求快乐与长生，而是自然而然地去欲、养神、毓形，将这些东西内化于自己的生命之中，将之视为一种生活方式，则会水到渠成，自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。

三、形神论:性和与形全

嵇康的养生方法有“毓形”与“养神”两方面。一方面他从人所秉受之性上着手，认为“性气自和，则无所困于防闲;情志自平，则无郁而不通”［3］176，就是说性情之平和是养生之手段，也是目的。另一方面也关注形体的保全，就是通过服药导引等手段，实现长寿的目的。

《养生论》一开始，嵇康就指出在人身体内精神起着更主要的作用，居于更重要的地位:

夫服药求汗，或有弗获;而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食，而曾子衔哀七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝;内怀殷忧，则达旦不暝。劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之;壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外;犹君昏于上，国乱于下也。［3］144

所举的几个经验事实，是要证明人的精神控制着人的形体。庄子讲“德有所长而形有所忘”(《庄子·德充符》)，《管子·心术上》讲“心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也”，二者强调的是心或神与形体是一种独立个体之间的“君臣”关系。而嵇康则指出精神在人体之中如同国君在国家之中一样，如果精神躁动，那么形体就会丧亡，就像国君昏聩则国家混乱一样。个中区别在于“嵇康所论述的神/形关系，可知‘神’不仅是‘形’之主宰，同时又内存于‘形’之中，故不能单纯以主/从关系视之，应当注意到形与神之间相互依存的现象”［10］83。也就是说形神关系的“君臣”说只注意到二者的主宰与被主宰关系，但是“君——臣”关系其实只是外在关系，并且也不是恒久不变的，因此这个说法并不恰当;嵇康采用的“君国”说则不强调君对国的主宰性，只是强调其作用，同时也说明了精神是内在于形体的。这种看法的转变有两个意义。其一是说明了魏晋时代个体独立意识的觉醒。嵇康显然是意识到“君”主宰“臣”并不是那么天经地义的。他接受的是道家的政治观，认为君主是“不得已而临天下”的，“在宥群生”、“以天下为公”，合理的君臣关系不应当是主宰式的，而应当是无为式的。因此，他舍“臣”取“国”，既强调精神是内在于形体的，又强调精神对形体的影响。其二，就形神关系而言，桓谭的“烛火”之喻，王充从元气论角度主张“人之所生者精气也，死而精气灭”［6］871，就是说二人认为形体丧失则精神灭竭。而“君”之名号有赖于“国”之设立，因此嵇康接下来说“形侍神以立，神须形以存”。可见，在形神关系上，嵇康是沿着桓谭、王充的理路而有所前进的。

嵇康不是只讲精神对形体的作用，他同时也说到精神是依赖形体而存在的:

夫为稼于汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯;然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身;轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身;使形神相亲，表里俱济也。［3］145

“哀、怒”属于个人情绪的发显，情绪是个人精神状态的外在表达，哀怒情绪不仅可以侵害人的本性，也会对身体造成伤害，也就是精神影响身体。嵇康认为，形体依赖精神才得以确立，精神依赖形体才得以保存。因此，既要保养精神以养神，又要吐纳服食以养形。二者都做好了，才能使形神相互亲近融洽，外在和内心都得到安适，才是全面的养生之道。

嵇康指出，人的欲望是无止境的，也是变化多端的，人之患在于“意之不足”。对于这样的人来说，富贵荣华都不能使之快乐，而“意足”的人则会满意于自己的所得。喜怒哀乐思虑会直接伤害人的情性，因此，真正的智者懂得“交赊之理”，“以至理遣之，多算胜之”［3］175，“理足于内，乘一以御外”［3］176，内在接受养生之理，才会自然而然地去除欲望、安定心神，自然而然追随养生之道，即所谓“有主于中，以内乐外”，就是以个人内心的舒适愉悦为最大的快乐，即不依赖于外在富贵、欲望的满足，而只看重自己内心的感受。嵇康举例说，治好父母的疾病后会感到悲喜交加，而父母没有生病的话，会一直感到愉悦和顺，后者显然更为快乐。因此，内在本性的和谐，才是根本的养生之道。如此才能不依赖不可靠外物，不为外物所动，这就是《晋书·嵇康传》中嵇喜对嵇康的评价“自足于怀”。而向秀把“燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气”当做“天理自然”［3］166－167，以欲望的满足当做快乐的根本，以外在事物满足自身的欲望为快乐，却又“以礼节之”，用礼教节制情欲情感。这在现实中并没有起到有效的作用，反而当时的何曾、石崇之徒在礼教的掩护下做出种种违背礼教的事情来。

四、境界论:遗生与至乐

通过形神的保养以养生长寿只是嵇康养生论的一个层面，实际上嵇康对形体的长生并不执著追求，而是采取一种无心无意、顺其自然的态度。虚静、毓形、养神的各种技术做到了，自然而然就长生了，不需要孜孜追求成仙长寿。因此，嵇康说:“忘欢而后乐足、遗生而后身存。”这意味着不去有意地追求快乐与长生，而是自然而然地去欲、养神、毓形，将这些东西内化于自己的生命之中，将之视为一种自然的生活方式，则会水到渠成，自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。

实际上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:

人生寿促，天地长久。

百年之期，孰云其寿?

思欲登仙，以济不朽。

如图2所示，当k=0，NS=0时，进行第一次扫描。若由于接收端RX不在波束所覆盖区域内等原因导致发射端的监测传感器未能监测到接收端，则扫描环节失败。将进行下一次扫描，即NS+1。若成功扫描到接收端，则进行两端间的连接、读写数据并开始充电。当设备RX达到其充满电的额定电压值时，此时充电完成判断成功，即充电成功。但此期间接收端发生相对移动或其他情况，两端可能会产生通信失败或误判充电完成等结果。因此，在这4个环节中任意一个环节的失败将进行一次新的充电过程，即k+1。当k＞3或NS＞NSmax，则充电失败。

揽辔踟蹰，仰顾我友。

(《兄秀才公穆入军赠诗十九首》)

人生苦短是魏晋士人多所生发的感慨，这在《古诗十九首》及三曹诗中多见。事实上，这也是魏晋道教长生术兴起的原因。面对这种现实寿促与理想长生的矛盾，嵇康也一样梦想成仙。所不同者，他的“踟蹰”与“仰顾”说明了他对于成仙不朽并不完全确信，对于尘世还有很多留恋。因此，在本组诗及其他诗作中，嵇康描述更多的是一种在人间世的“俛仰慷慨，优游容与”(《兄秀才公穆入军赠诗十九首·二》)的意境。从这些诗作中可以看到，嵇康的美好向往其实是寄托在优游自适的天地自然的，所谓的“托好松乔”，恰恰说明了对于仙人只是寄托而已，是想象中“思行游八极”(《秋胡行》)的结果。这同庄子的“逍遥于无何有之乡”一样，更多的是一种精神诉求，而不是实际中的景象。所以，嵇康理想中的世界是“至人远鉴，归之自然，万物为一，四海同宅”(《兄秀才公穆入军赠诗十九首》);而在实际生活中他想要的是

淡淡流水，沦胥而逝;

泛泛柏舟，载浮载滞。

微啸清风，鼓楫容裔;

放棹投竿，优游卒岁。

嵇康自己将之描述为“性复疏懒”(《与山巨源绝交书》)，这正是他所看重的自然的生活方式。

因此，嵇康已经不再局限于保养精神以养生，而是要超越于有目的的养生，在音乐与山水中享受那种与天地自然合一的生命境界。“结友集灵岳，弹琴登清歌”(《答二郭三首》)，“但当体七弦，寄心在知己”(《酒会诗》)，“操缦清商，游心大象”(《四言诗十一首》)，这是将心志寄托于音声。而其结伴游于竹林、向往山水自然的生活，则不仅仅是为了养神，更重要的是在怡情山水中，体会生命自由的乐趣。

五、结语

嵇康主张要清虚守静、去除嗜欲以保持平和之性，然后以音乐、山水等养神，以服食导引等毓形，最终达到身体与自然融为一体的太和境界。这些具体的养生方法的理论基础就是上述的养生之道，而这些养生之道后来经过葛洪的进一步扩展与发挥，成为道教神仙养生论的主体。因此，嵇康养生论的意义不仅仅是数番问难的论述方式，更重要的是这一主题开拓了玄学的视界，使玄学不再仅仅讨论玄远的“有无之辨”，而是深入人的性情与生命，探讨生命的意义与存在的价值。因此，嵇康养生论并不“肤浅”，作为魏晋名士们津津乐道的“三理”之一，这一主题应该引起重视。

注释:

①本文所谓“形而上”，是就《易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而言的，“形而下”指现象、器物、功能层面;“形而上”指本质、规则、境界层面。

②“而养生之道，最大的作用即在于帮助个体生活出自身寿年的最大值，并非为不死以成仙。”参见卢桂珍《境界思维语言——魏晋玄理研究》，台北:台湾大学出版中心，2010年版第69 页。

［1］房玄龄，等.晋书［M］.北京:中华书局，1974.

［2］汤用彤.魏晋玄学论稿［M］.北京:三联书店，2009.

［3］戴明扬.嵇康集校注［M］.北京:人民文学出版社，1962.

［4］王明.太平经合校［M］.北京:中华书局，1960.

［5］杨伯峻.列子集释［M］.北京:中华书局，1979.

［6］黄晖.论衡校释［M］.北京:中华书局，1990.

［7］汪荣宝.法言义疏［M］.北京:中华书局，1987.

［8］汪继培.潜夫论笺校正［M］.北京:中华书局，1985.

［9］李善注.文选［M］.上海:上海古籍出版社，1986.

［10］卢桂珍.境界思维语言——魏晋玄理研究［M］.台北:台湾大学出版中心，2010.