“适我无非新”：朱光潜心理美学思想的局限性*

孟 姝 芳

(湖州职业技术学院 人文旅游分院, 浙江 湖州 313000)

“适我无非新”：朱光潜心理美学思想的局限性*

孟 姝 芳

(湖州职业技术学院 人文旅游分院, 浙江 湖州 313000)

朱光潜在中国现代性转型的社会文化语境下构建起其独特的美学思想体系，开启了中国现代美学的研究之路。然而，由于东西文化的差异及特殊且复杂的社会文化语境，朱光潜心理美学思想的构建呈现出一定的局限性。这种局限性主要聚焦于其对西方现代美学及文化思想观念的“去语境化”的机械移植，由此破坏了其思想的整体性。

朱光潜； 心理美学； 自主性； “去语境化”移植

美学在中国是一舶来品，移自西方。梁启超、蔡元培和王国维开启了中国美学的研究之路，为中国现代美学的发展埋下了伏笔。如果说梁启超、蔡元培所种下的是中国美学的外部研究之种，而王国维所埋下的则是中国美学的内部研究之根，均具有开创性的意义。但是，真正美学的体系建构则始于朱光潜。朱光潜以西方美学之花嫁接中国传统文化之木，以中国传统思想和美学精神为底蕴来接受和消化西方美学和文艺理论。正如有的论者指出：“朱光潜《文艺心理学》《谈美》和《诗论》等著作，虽然包含了大量西方美学的材料和观点，但其所建构的美学却并不是在中国的西方美学，而是现代中国美学，即经过西方文化洗礼的二十世纪的中国美学。”[1](P317)朱光潜的心理美学思想以中国传统文化中的生命价值关怀为本，以人生为依归，以西方美学思想材料为用，建立起呈现为“显--隐”双重结构的以“趣味”为中心的美学体系模式。但是，由于美学学科知识体系的外来性、文化启蒙与社会救亡的不可分离性，及朱光潜自身所表现出的矛盾性 ，①其心理美学思想中存在着一些其难以克服的局限性。

一、美学自律还是他律的学科定位问题

在朱光潜的心理美学思想中，我们可以鲜明地发现其经常处在现代美学与古典美学观念之间徘徊的状态。朱光潜的心理美学思想是以克罗齐强调美学的纯粹自主性的美学理论来建构的，它吸收了克罗齐的美是直觉的美学观点，认同其对美学的学科定位，承认美学既与科学无关，亦与伦理学无关，它只关注于直觉所得的意象。然而，在强调了审美的自主性原则之后，我们亦可以发现朱光潜同样在强调美学与道德、与人生之间的关系。在《无言之美》中，朱光潜将美视为对黑暗现实世界的超脱，对现实不完美人生的弥补，强调美的价值由超越现实的程度来评判。在《文艺心理学》中，又专门分解讨论了艺术与道德之间的关系，在错综复杂的讨论中渗透出了伟大的艺术作品与道德之间的内在关联。进而，在《谈美》中肯定了艺术与人生之间的关系，强调人生的艺术化，而人生的艺术化内置着道德的内在规定性。朱光潜认为：“艺术的生活就是本色的生活。世间有两种人的生活最不艺术，一种是俗人，一种是伪君子。……无论是‘俗人’或是‘伪君子’，他们都是生活中的苟且者，都缺乏艺术家在创造时所应有的良心。”[2](P92)这里，朱光潜将“良心”要求嵌入了艺术之中。虽然朱光潜在心理美学的构建中尽力使这两者实现有机融合，但是还是显得生硬、粗糙。虽然适用于社会现代性寻求下形成的“以思想问题解决社会问题”的文化建构语境，但是从美学的学术建构上面来说存在内在逻辑的不一致性。20世纪西方反理性主义美学肯定美学的自主性，主张美学从理论理性和实践理性的征服下解放出来，改变人们被理性征服所形成的机械、单一的生活方式和生活经验，肯定生命整体体验的丰富性和本真性。这种美学对人生的关系是建立在完全遵从美学自主性的基础上，通过改变人们的生活方式和体验方式来实现的，以拉开艺术与实际生活之间的距离为特征。在朱光潜的心理美学思想中，美学对人生的关系则没有将自主性原则坚持到底，而是内化了道德的内在规定性，将救国图存的社会现代性寻求下所需要的理性道德规范内化其中，以实现对人生的实践功能。在此基础上，朱光潜片面地夸大了美学的实践功能。他吸收的西方反理性主义思潮所欲实现的是美学的构造新生活经验和塑造新生存方式的目的，旨在实现对理性统治下同质化、机械化的生活经验的改变。它以对理性的反抗来实现，追求精英主义的文化。而朱光潜所欲实现的不仅是日常生活方式和生存体验方式的转变，更重要的是要实现完美人生的改造和社会的救亡。朱光潜认定，社会弄得如此之糟全系“人心太坏”所致。因此，要实现社会的改造，完美人生的创造，就要改造人心，使“趋利避害”的功利之心成为“无所为而为”的超功利之心 。基于此，朱光潜循着美学的超功利性----“无所为而为”人心的塑造----社会和谐、人生完美这种逻辑，认定美学是救世的唯一有效途径。朱光潜所秉持的这种心性决定论一方面与中国传统文化相关，另一方面是受到了西方反理性主义思潮时期对审美价值过度拔高的影响。

余卫国在《论中国哲学的思想主题和精神特质》中指出：“中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解，造成“礼崩乐坏”的原因，即不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在礼乐制度本身，而在于当下得人心、人性、人格。”[3](P83-88)中国文化集中体现出的是对人的生命价值的关怀，是对人于“礼崩乐坏” “天下大乱”的生存境遇下如何实现生命保存和价值实现而进行的。因此，中国文化没有形成外向型的追求宇宙本体之真的理性探索，而是形成了指向人的内在生命价值的探索，旨在提升人的精神境界。正是基于此，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。’”(《论语·八佾》《论语·颜渊》)遵循的完全是一条以“人心教化”为核心的“内在超越”的道路。中国文化强调人的内在心性，重视心性的修养，意在通过个体心性培养而实现人的生命价值的探寻和社会的和谐安定。儒家文化注重“圣人”之性的“仁”的境界的修养，老庄的道家传统主张“神人”的“无己”的自然本性的修养，他们均是从主体心性培养的角度来实现社会的安定和谐的。朱光潜深受中国传统文化精神的浸染，这种注重主体心性、肯定心智的一元论思想已经积淀成为其思想情感结构，而且其自身也践行着这一文化观念，纵然身处西方美学思想的繁花丛中，但是决定其思想根基的却仍是基于中国文化传统的情感上的心理结构。中国传统文化为朱光潜肯定心的决定性作用找到了情感上的根基，20世纪的反理性主义美学思想力主美学拯救社会和拯救人生的功能，则为朱光潜寻救亡之路提供了直接的借鉴。

马克思说：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己真实状态的最实际的呼声。”[4](P220)在19世纪末20世纪初，社会现代性与审美现代性的对立成为时代的主旋律，人生意义的缺乏成为这一时期的时代问题。社会在现代理性逻辑的支配下表现为一种结构化的模式，社会因结构的优化而获得了长足的发展，而人们却必须牺牲掉自己的个性、感性、自由等确定着自己身份和作为有生命的人的存在方式，取消自己的独立存在而成为整体结构中机械的一环。因为在日趋结构化、合理化的现代社会中，人们要想取得自己的价值就必须使自己成为结构中机械的一环，以放弃自己的自由为代价。这样，人就变成了完成任务的机器，而且仅仅是机器。社会高度发达带来的是人生的极大困惑，社会的丰富多彩造成的是人生意义的极度贫乏，社会突出了，自我却失落了。人们面对通过自己劳动创造出的美丽世界，不是内心的喜悦，而是深度的悲哀，它不是自我生命本质力量的体现，而是机器人样的单面人的杰作，其中蕴藏的是人的失落、自我的失落，于繁华中更突显了人的悲哀。面对这一时代问题，人生的终极关怀又一次进入了哲学家的视野，因为，“任何真正的哲学都是自己时代的精华，因此必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用”。[4](P220)他们纷纷将这种特殊时代的生存境遇作为其哲学思考的根基，积极关注于对人终极意义关怀的探索，由此展现出了20世纪的反理性主义思潮。他们反对理性的权威地位，而将感性的地位抬高，认为感性的实现保存着人的生命之真和价值意义的实现。就反理性而言，艺术是最佳的场所，因为相对来说，艺术是理性最难侵入或侵入较少的地方，而且艺术本身就是情感得以安顿的领域，故这一时期的反理性主义哲学家/美学家均是从艺术入手来颠覆理性的权威。在克罗齐看来，艺术不仅是直觉的产物，而且是世界的存在方式，人之所以为人的根据在于心灵的统辖作用----直觉。在尼采看来，艺术不仅是人们获得生命价值的唯一途径，也是人和世界得以存在下去的唯一根据，以审美的角度看待世界、人生，才可以获得生命的机制关怀。在阿多诺看来，艺术是对理性社会的批判，对社会呈现出一种救赎的功能……朱光潜留学西方时期，正是大肆宣扬美学、艺术拯救人生、拯救社会这种言论的鼎盛时期，而这恰好与朱光潜肯定“心”的决定性作用相暗合。因此，正愁于找不到途径的具体切入点的朱光潜，在西方反理性主义美学这里找到了支撑。

朱光潜虽然找到了美学这个切入点，见到了美学在20世纪西方所承担的拯救社会、拯救人生的功能性主张，但是，他没有注意到，西方的这种对美学、对艺术的功能的强调，只是在思想文化的层面进行着，它是作为现存社会的文化批判形态而存在的。它从思想的层面来批判现实社会造成的生命意义缺乏的根由，从而在思想上肯定人的感性地位，人的生命的真实存在，从而使得社会的发展更加和谐。他没有要以美学来建造一个新社会的宏观意图，它是在肯定既有社会的基础上实现对它的批判，从而促使社会意识到这些问题，进而解决这些问题，是对现存社会的修正。它的拯救人生、拯救社会的功能也就仅限于这种批判功能，而且将这种批判功能主要地寄托于现代艺术上。这种假托艺术来实现人生和社会的拯救，完全是一种空想，因为艺术本身就是创造、想象的产物，它是人的一种理想化追求，只存在于想象中，用想象来颠覆现实，只能是一场没有结局的闹剧。因此，朱光潜对他吸收的美学拯救，功能思想存在着一种误读，这种思想不具有朱光潜意义上的“救亡”功能。另外，美学固然可以怡情养性，可以塑造人，使人具有高尚的情操，可以保存人要改变和征服现实的意志、情感，但是，这些都不能直接作用于现实并获得实际性的行动结果，而只是行动的情感和动力的储备。它有发于动作的倾向，却没有发于动作的能力。朱光潜以艺术实现人生的改造，要人们通过艺术的眼睛和心境来发现现实人生的趣味，从而将其当作“画”来欣赏玩味。这样，实现完美人生的可能性是可想而知的。众所周知，人是现实中的人，是一切社会关系的总和，他是世俗的、识人间烟火的、有血有肉的凡人。朱光潜却用“神人”的要求，使其成为泯化一切悲喜的“观音大士”，从而实现人生的价值和意义，以获得生命的价值。他用理想中的想象性心境和境界来要求现实中的凡人，用特殊来要求一般，这是不可能实现的。纵然达到了这样的境界，实现了这样的完美人生，在笔者看来它也不是生命价值的实现，而是生命价值的摒弃，它是对主体的隐匿，而不是突出。因此，美学对人生价值的实现和社会的救亡可以起到主体精神上的准备作用，积蓄能量，但是不能直接导致人生价值和社会救亡实现。朱光潜的审美救亡理想是不可实现的，带有明显的空想倾向。

二、“物我同一”还是“物我统一”的审美理想问题

朱光潜所表述出的理想的审美境界是：物我交融而同一的泯灭主体一切悲喜的物化境界。他否定了主体情感、意志的存在。但是，朱光潜所意欲构造的审美境界是：克服了主客对立而实现统一的突显主体生命情感真实表达的境界。它肯定主体的积极意志和情感。由于中西两种世界观的差异，朱光潜常常在其心理美学体系建构中呈现出矛盾的论述，甚至有时出现混用的迹象。

下面，我们引用朱光潜对于审美境界的描述性的一段话，试分析之。

物我两忘的结果是物我同一。观赏者在兴高采烈之际，无暇区别物我，于是我的生命与物的生命往复交流，在无意之中我以我的性格灌注到物，同时也把物的姿态吸收于我。比如欣赏一棵古松，玩味到聚精会神的时候，我们常不知不觉地把自己心中的高风亮节移注到松，同时又把松的苍劲姿态吸收于我，于是古松俨然变成一个人，人也俨然变成一棵古松。总而言之，在美感经验中，我和物的界限完全消灭，我没入大自然里，大自然也没入我，我和大自然打成一气，在一块生展，在一块震颤。[5](P214)

在这段话中，朱光潜所阐述的审美境界是“物我两忘” “物我同一”，是“我没入大自然里，大自然也没入我，我和大自然打成一气，在一块生展，在一块震颤”。在这样的审美意境中，我不是一个有着自身情感意志的意志主体，而是一个体现宇宙生命运化的纯客观存在的自在之物式的生命体。用庄子的话来描述这种状态，就是“形如枯槁，心如死灰”，它是无欲无求的生命载体。与此同时，物不是如西方所认为的那样，是一个推机械的无生命的物质存在，而是有着自己的生命样态，自己的生命情趣。物与人都是体现宇宙生命之道的承载物。这“道”是宇宙和人生之本，宇宙万物运行的内在根据。万物因为分享着“道”的生命之气而呈现为有生命感的存在。人与物均作为有生命感的生命体，他们共同分享着“道”的生命本质。因此，它们之间是有共同性质的。人与物之间的交融统一就呈现为对这种同一性的“道”的生命本质的体悟。英国科学家李约瑟就认为，中国传统的文化秉承是一种有机整体观，有机体论贯穿中国文化，心物之间不是由机械力而是由“感应”所推动，是同一性质的物体间互相激荡，因而心物能共振打成一片。[6](P304-310)在心与物打成一片的审美情境下，心与物不是表现为主体对客体的克服，亦不是体现为主体与客体的矛盾的解决，而是表现为主客体间同一性的相合。在这种审美情境下，主体与客体都是体现生命之“道”的存在物，他们都是呈现为一种生命运行的生命结构。在主客体交融的过程中，呈现的是两个纯客观存在的生命体之间生命的交流，是二者都取消了各自的独特存在之后的对原初的“生命之道”体悟。在这样的过程中，主体不是积极获得自身的独特存在，张扬自己的个性，伸张自己的意志，而是消解自己的意志，摒弃自己的情感，摆脱一切的物累而成为一虚空的生命体。“岂独不见人，嗒然遗其身”(苏轼语)，他是将自身物化而呈现出生命交融的审美境界。但是，朱光潜在说明物我同一审美境界时又有这样的表述：“在无意之中我以我的性格灌注到物，同时把物的姿态吸收于我。”“不知不觉地把自己心中的高风亮节移注到松，同时又把松的苍劲姿态吸收于我。”依照朱光潜所表述的“在审美经验中，我与大自然打成一气”，体现为对生命之本“道”的体悟，主体客体都化为具有同一性的“道”的体现物，人与物的交融是这种同一性的生命之本的交融。在审美经验过程中，主客体之间体现为同一性，摒弃了二者的差异性，以及克服差异所形成的统一性。这里，朱光潜又说“无意之中以我的性格灌注于物”，“物的姿态吸收于我”，明显地表现出了主体与客体之间的差异，肯定了主体不是一体现着生命之道的“物”的自在存在，而是有着自己独特个性的生命个体的自为存在。物亦不是无特征的道体表现，而是同样也有自己的独特性。它们之间实现的统一不是表现为两个生命结构的交融同一，而是体现为在主体情感意志规约下的主体与客体之间的统一；它不是取消主体的独特性，不是否定主体的生命意志，而是在主体生命意志的规约下实现与客体的统一。这“同一”与“统一性”音同，意义却有着天壤之别。

这种审美理想错位在其对悲剧的研究中亦有表现。朱光潜对物我交融而同一的审美境界的推崇，体现的正是中国艺术精神的精髓：“不是主体精神上的张扬，而是主体自我的克制；不是主体在掌握必然之后所获得的自由创造，而是主体在克己之后的委任运化；不是对必然的超越而获致的自由，而是取消自我后消极的“任自然”、随“大化流行”的自由。”[7](P23)朱光潜在其心理美学思想中描述的审美境界是中国传统文化精神的延伸。他所主张的不是主客对立的世界观，而是天人合一的世界观，生命的本质、宇宙的真理不是存在于现实世界之外，而是就存在于现实世界之中。它虽然讲求超脱，期望在超脱中实现生命的存在和价值的实现，但是这种超脱不是于现实世界之外寻找一彼岸世界，否弃现世而求之于天国或来生，而是于现实世界中实现的超越。它的超越形态不是伸向对外在世界的征服改造，而是取内视的做法，通过主体心性的改变来实现超脱。因此，中国文化呈现出一种内敛的姿态，它是扎根于现实世界通过主体之心来实现对现实的超越，不像西方通过主客体的对立而呈现为对世界征服的外向型超越。正如高青海所概括的：“中国哲学也讲‘超越’、追求‘超越’，但这种‘超越’，并不是对经验的外在‘超越’，而是对经验的内在‘超越’。‘道’作为对经验事物的超越，其本身并非存在于经验事物之外，而是内在于经验事物之中，并以其作为自己存在的内在根据的。”[8](P83-88)因此，朱光潜对审美境界的阐述是传统文化在其情感结构中的显现。但是，从理智上讲，朱光潜在审美活动中是意图通过主客体对立的方式来凸现主体的扩张。他所期望构建的审美经验所彰显的是“人”，是人的生命力和尊严，是通过人对现实世界的征服而突出对人的生命力的惊赞和对人的尊严感的认同。既然要突显人的生命力和人的尊严，就不能从消解了自己的意志、情感，将自己物化为生命之道体现的纯然客观物中获得，而只能从体现主体的意志和情感的积极性的征服活动中获得，即在反抗与征服中突显人的生命力和尊严。因此，朱光潜所要求的“物我两忘而同一”的“物化”中所体现的生命交流的审美境界，与其理智上体现“主客统一”以突出人的生命力和尊严的审美境界相背离。显然，泯灭一切悲喜的“观音大士”，与彰显主体精神积极扩张的“浮士德”是不能同时共存于一个人身上的，他不能既是冰又是火。

朱光潜思想中出现的“物化”的物我同一的审美理想，与强调“对立”的突现主体征服客体而形成主客统一的审美理想的混同现象，在笔者看来有三方面的原因：(1)因中国社会现代的寻求的要求。朱光潜在理智的层面主张积极入世的人生观，强调英雄主体的构建，期望构建突显主体精神扩张，表现主体的生命力和尊严的实现主体对客体征服之后的物我统一的审美境界。(2)由于朱光潜在深层情感结构上依然服膺于中国传统艺术精神表现的生命交融的同一性的审美境界。(3)由于朱光潜自身对魏晋人格的推崇。依照朱光潜所接受的现代心理学的结论，本能或情感才是行动的动力因素。因此，理智上作为观念性的“物我统一”的审美理想的构建，与情感上所服膺的“物我同一”的审美理想，在“意识”稍微松懈的时候，作为被“意识”所遮蔽的“隐意识”就会脱离“意识”的控制而表现出来。正是基于此，朱光潜心理美学思想中会出现对两种异质审美理想的混淆，这是“情与理”的冲突在其思想中的表现。上述缘由除外，朱光潜的有意误读也是一个不得不考虑的因素。作为在西方文化知识的海洋中徜徉了多年并且对其文化精神有深刻研究的知识分子，朱光潜并非没有意识到两种审美理想的差异，更并非不知晓两种文化间的巨大差异，而是其在心理美学思想的建构中有意地略去了文化观念上的差异，切断其历史的根源，直接嫁接并转换成中国传统的表述方式。这一方面是出于接受的考虑，经过这样的转换之后，便于接受成长于传统文化下的现代新观念，一方面是朱光潜自己接受过程的选择，强调二者间相同的一面，而有意隐藏相异的一面。

三、科学实验还是经验内省的研究方法问题

在心理美学思想的建构过程中，朱光潜以其自身经验及前人对艺术的研究为根据，而缺乏科学的实验，这从一定程度上制约了朱光潜心理美学建构的科学性，削弱了其心理美学思想构建的科学基础。在其研究中，朱光潜放弃自上而下的逻辑演绎方法，而对自下而上的经验归纳情有独钟。他意图通过对具体经验的分析而得出适用于艺术创造和欣赏的一般性规律。因此，朱光潜将艺术创造和欣赏中的心理活动作为其研究的重点，取分析的方法，通过对审美过程中心理活动的具体研究以得出科学的结论。但是，朱光潜对心理过程的分析采用的是内省与文本经验印证相结合的方法，而没有给予具体实验的支持。他不是从实验中得出结论，而是以经验来印证结论。这在一定程度上就削弱了其研究的科学性，缺乏科学结论所需的实验基础。换言之，朱光潜心理美学研究所采用的方法，实际上并不是如西方心理学美学研究那样，依附于属于自然科学的心理学研究，而是直接吸取了西方美学的研究结论，再以中西的艺术经验和他自身经验加以印证。正如薛富兴在其文章中所言：“在美学的研究方法上,他意识到了理论美学与科学美学的区别,而对自下而上的心理美学情有独钟。但是，在研究过程中,他实际上并没有严格使用心理学的实验方法,没有对人类审美中某一特殊的现象做系统、深入的心理学实验研究,其心理美学成果中并没有专门的实验报告,而仍然是选择西方心理美学中的一些观念加以介绍,然后又广泛地从文艺审美实践中举一些例子对这些观点加以说明。严格说来,这只是应用,而非研究。”[9](P72-79)朱光潜在其心理美学中确实是直接移置了西方研究的结论成果，更多侧重于对西方美学研究理论的吸收和应用。但是，我们不能因此就否认其心理美学的建构只是对西方思想的介绍，而非研究。朱光潜的心理美学思想的建构是秉承着“为我所用”的文化心态，以“拿来主义”的方式来适应中国现代性建构的要求，在此基础上形成的是适应于中国本土的理论体系。纵然，在其研究中大量地直接引用了西方的研究成果，甚至直接将其作为他的美学思想的根基，但是，在对这些思想移置的过程中不可能不发生改变。因为，移置这些思想主要不是为了介绍它们，而是为了应用它们以建构与中国现代性转变相适应的现代性的思想体系。它的受众是中国人，指向中国的现代性问题，着重于对中国所面临的时代问题的反应与解决。故，它又不仅仅是对西方美学思想的介绍，更重要的是探究美学在中国处于现代性转变境遇下的现代建构问题，是美学在中国的研究。朱光潜虽然在主观倾向上意图将其心理美学思想构建成一门科学的美学，但是由于其研究中缺乏实验，不是从实验得出结论，而是由经验来证实业已先存于头脑中的结论，其思想的科学性受到了削弱。

朱光潜在其思想中贯穿始终的研究方式不是由科学的实验来推出结论，而是由中西的艺术经验来印证其吸取来的理论基础，这确实是犯了科学之路的禁忌。但是，朱光潜之所以这样做，并不是没有意识到实验的重要性及科学性，而是这种自然科学的精神无论是对中国的现实处境，还是中国受众的心理结构来说都是不合时宜的。因此，他没有严格采用自然科学的自下而上的方法，而是对其进行了改造，即它不是像西方心理美学研究一样，严格地依附于自然科学的心理学的研究之上，而是将这种自下而上的方法进行了旋转，用中西的艺术经验来印证先存于脑中或直接吸收于西方的观念，从而使得这结论有理可依，有据可循，以科学的态度对待之，阐述之，而不是突然间的灵心妙悟，知其然不知其所以然。这样建构出的理论体系，与中国来说确实是显示出科学的性质，如有论者评价的一样：“20世纪前期,朱光潜先生以研究直觉与情趣这些主体审美心理要素为核心,以文艺创造与欣赏实践的具体分析为途径,展开自己的美学理论,它符合了以审美主体分析为立足点,具体地、自下而上地总结人类审美活动基本规律这一心理美学的学术思维路线,就当时中国美学界的实情而言，称之为心理美学是当之无愧的。”[9](P72-79)

朱光潜心理美学的建构不是遵从西方心理学美学的科学模式，而是对其进行了适应于中国本土的误读，使其由属于自然科学的心理学美学转向了人文领域，旨在构建中国现代型转变所需的文化现代性，塑造现代主体与文化，养成科学的人生观、价值观，以实现社会的救亡和人于现实的身心安顿。这种转变是受到两方面因素共同影响而成的。

冯友兰曾言：“中国文化讲的是‘人学’，着重的是人，中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”[10](P460)中国传统文化是关注“人”的文化，它将人的生命存在和价值实现作为思想的重心，指向人内在价值的探索，精神境界的深化，呈现为一种内向性的文化，指向人自身，回溯到人的内在心性。这种回溯人的内在心性的文化思想是与中国特有的天人合一的世界观密切相连的。中国传统文化与西方文化不同。西方文化认为天人之间的关系是一种主客的关系，人为主体，天为客体，人的价值的实现在于人对天的征服，在于人对天的真理的发现，对自然真理的观照，即发现其必然性，从而掌握必然性以实现人的自由。因此，它的文化是一种外向性的文化，指向对自然的征服，体现的是人主体精神的扩张。美要么是指向对自然之真的发现，要么是指向掌握必然性后获得自由。中国传统文化则不是如此，它认为，天人之间的关系是合一的关系，人与天之间不是一种征服与被征服的关系，而是一种和谐共生的关系。天不是外在于人而与人相对立，而是内在于人与人相统一的。天道就体现于人事中，如有的论者所言：“在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”[11](P338)因此，中国文化对于天道不是表现为伸张主体意志的征服，而是体现为“外物、外己、外身”的神人对内含于现实人事中的道的体悟，美指向悟道的心灵状态和体道的精神体验。由是之，中国文化中重视的是“悟” “体”“味”等指向主体心性的研究，以获取现世生命的存在和价值，生命存在的价值即在于对道的体悟，而非对道的把握以体现主体的主体性，它缺乏西方那种肯定主体精神积极伸张，征服自然以实现自由的主体性。西方注重科学的认识论以探索自然的真理，就是为了体现主体的自由以及征服自然的意志，这与西方主客对立的世界观是一脉相承的。因此，在中国传统文化浸染下成长起来的中国人的心理倾向缺乏西方凸现主体的“认知”，取消主体性的“体悟”，这样形成的思维模式即呈现为非逻辑的、零散化、妙悟性的特征。在中国由古代向现代的转变过程中，考虑到中国固有的文化传统及生长于古代文化精神熏染下的受众，突然完全取西方的自然科学那样严格的实验方法是行不通的。这是因为，中国文化下的受众的期待视阈与西方文化的期待视阈差距太大，以致没有形成联结的基点，完全去西方自然科学的模式只会造成对异质文化的盲目排斥。

在中国处于传统向现代的突然转变过程中，清朝长期以来的闭关锁国政策使他国先进的文化被拒之门外，中国被迫现代化的转型关键时刻只能求助于西方的现代思想，从中获取思想资源以构建现代中国所急需的思想体系。中国的现代性进程在经历了器物上、制度上改革途径的失败后，新一代的知识分子将实现现代性的重任放在了文化上。他们视文化上的改造，国民性的改变为实现中国现代性的良策。因此，他们积极地引进适应于中国现时代需要的先进文化，力图构建一种适应于中国现代性构建需求的文化结构。现代文化的建构需要异于中国传统的文化质素和文化精神，因此只能求助于异国的先进文化，这是由中国从古代向现代转变的突变性决定的。现代性的质素与中国传统的古典文化的精神是相悖的。正如陈赟在其文章中所指出一样：“中国的现代性最初完全是外在的，是为了追求民族自救而学习西方。故，在本质上就决定了中国现代性的学习的性质。”[12]因此，这一期中国先进的知识分子(包括朱光潜)积极大肆地吸收西方的现代文化，向国内输入现代文化的精神。但是，由于中国还面临着“国破家亡”的社会境遇，他们要实现民族自救这样亟待解决的时代任务，在吸收西方文化时，没有时间去完整地吸收西方的现代文化，更没有精力去继承并宣扬西方严格的自然科学及其方法。他们急需吸收适用的现代成果来指向实现民族自救的任务。他们急需的是对西方现代思想的引进并直接应用于中国现代性构建的任务。因此，这一期吸收西方的现代性思想不是对于自然科学及其方法的积极引进，而是倾向于对科学结论的引进，对关于现代“人”的思想的引进。当然，对关于现代的“人”的思想的引进是与他们主张匆匆文化上实现中国的现代性密切相关的。他们意图通过文化来改造国民性，以实现中国的现代性转变。基于此，他们思想的重心指向中国现代性的目标，指向中国由古代向现代转变以及实现社会自救的社会任务。因此，他们这一时期思想的重点引进对象不是指向解释客观真理的自然科学，而是旨在解决中国社会问题的社会科学思想，即如杨春时所言：“虽然五四时期科学主义一度建立了权威，但这个科学主要不是指向自然科学，而是指向社会科学；不是一种科学精神，而是某种科学的结论。”[13](P1-8)正是在这样的背景下，朱光潜的心理美学思想不是为了建构一门基于自然科学基础之上，采用科学实验的方法的完全科学式的美学，使美学走向科学的道路，而是因为他的美学思想指向中国时代问题的解决，要实现中国的现代性转变，所以，旨在构建与中国社会现代性转变(民族自救)相适应的思想现代性。他从心理学的角度探究美学不是为了采用自然科学式的方法来研究美学，而是为了以一种科学严谨的态度分析审美活动的心理，旨在塑造适应于中国社会现代性实现的现代主体精神。这种文化的构建只能汲取西方现有的思想资源并加以运用改造，而不可能脱胎于中国传统文化；它必须服务于中国社会的救亡、中国社会现代性的完成，因为国家的存在是文化存在的基础，国家是人安身立命的家园。这种文化的构建从一开始就不是自觉孕育于中国文化的，它是一种被迫性的构建，是为寻求民族自救而展开的。因此，思想的构建一开始就是指向社会，服务于社会的，注重文化与现代社会转变实现的实用价值，而非科学价值。

中国传统文化精神及由其塑造而成的文化心理结构，中国亟待解决的社会现代性任务及由其决定的现代文化构建进程，共同决定了朱光潜的心理美学思想的构建不可能取西方那样----使美学走向科学的研究模式。因此，不能苛求于朱光潜心理美学呈现出“科学”的性质，因为他本来就不是要建构一门科学，而是要通过对审美活动中具体心理活动的分析来塑造人的心性，从而改造国民性实现社会救亡，旨在构建人生安置于社会中的实现途径，实现人与社会的和谐统一。他注重的是美学的实用价值，而非科学价值。

一言以蔽之，朱光潜心理美学思想的局限性主要在对西方现代美学及文化思想观念的“去语境化”的机械移植。在移植过程中，他以“实用”的态度对西方的美学观念及其思想内涵进行了阉割，从而对其进行了“适用于我”的改造。也基于此，其思想中经常呈现出杂糅的现象而使其思想的整体性受到破坏。

[1]钱念孙.朱光潜与中西文化[M].合肥：安徽教育出版社,1995.

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[4]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1995.

[5]朱光潜.朱光潜全集(第1卷)[M].合肥：安徽教育出版社,1987.

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[12]陈 赟.学习的现代性与模仿的现代性----中国现代性模式反省[EB/OL].http://www.chinaese-thought,2005-01-01.

[13]杨春时.论中国现代性[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2009，(2).

“NewIdeasFitMeMost”:LimitationsofZhuGuangqian’s
PsychologicalAestheticThoughts

MENG Shu-fang

(Faculty of Humanistic and Tourism, Huzhou Vocational and Technological College, Huzhou 313000, China)

Zhu Guangqian established his unique aesthetic ideology in the backgrounds of social and cultural transformation of the Chinese modernity. He opened up the road of Chinese modern aesthetics research. However, due to cultural differences and complex cultural context, Zhu Guangqian’s psychological aesthetics ideology presented some limitations which is mainly focused on the western modern aesthetics notions and the cultural concept of “contextualization” mechanical transplant, which destroys the integrity of its ideas.

Zhu Guangqian; psychological aesthetics; autonomy; “De-contextual” transplantation

2014-05-14

孟姝芳(1983-)，女，山西文水人，文学博士，主要从事20世纪美学思潮及审美文化研究。 ① 朱光潜身上所体现的矛盾性存在表现为：既强调反抗征服现实、注重行动的积极入世的人格构建，又寻求“魏晋人”那样强调超然物表、恬淡自守、清虚无为、独享静观和玄想乐趣的出世的人格理想；既强调生命自由活动的价值实现的审美理想，又注重摒除一切情欲，实现与自然同化的体悟“道”的审美理想；既强调生命情感和本能的生发，以凸显个人价值的现代主体，又对强调“外物”“外身”“外己”的泯灭个体价值的主体的情有独钟；既强调注重科学、寻求规范、追求统一性的理性精神，又强调作为整体性的生命价值实现的人文诉求；既强调审美的自主性，又注重审美与人生的关系；既强调审美的现代主体形成的理性启蒙，又强调审美对感性生命的持存。

I206

：A

：1672-2388(2014)04-0053-07