国家精神本体中的自由幻象——重审马克思《黑格尔法哲学批判》的文本价值

炎 冰 , 熊 一

(1.扬州大学商学院， 江苏 扬州 225009； 2.扬州大学 社会发展学院， 江苏 扬州 225009)

《黑格尔法哲学批判》(以下简称《法哲学批判》)无疑是青年马克思思想及其革命在途中的一部重要文本，也是马克思与黑格尔第一次真正意义上的思想碰撞与正面交锋的作品。可相对于此后不久写下的篇幅近乎相同、且同属读书笔记性质的《1844年经济学哲学手稿》而言，中外学界的重视程度、聚焦深度以及价值评价却极不对称，这可以从有关论著的对应分量上窥见一斑*麦克莱伦在《马克思主义以前的马克思》中对前者的论述篇幅只有后者的三分之一，拉宾在《马克思的青年时代》中虽然已从认知发生论的理路上十分重视对《黑格尔法哲学批判》的分析，但其言说的分量却不及后者的一半。同样，高光在《马克思恩格斯早期著作研究》、陈先达在《走向历史的深处》中，着墨于前者的篇幅分别只有后者的四分之一和九分之一。。诚如D.Leopold所言，可能的原因是多数人觉得该文本不过是费尔巴哈的翻版，“其本身分析得相对有限，比起《1844年手稿》中对黑格尔的精彩分析程度来说远远不及。”[1]更为重要的是，由于马克思把被黑氏颠倒了的国家与市民社会的关系重新颠倒了过来，因此以往学界仅仅从哲学视域视其为由唯心主义转向唯物主义的始点性作品。我们的问题是，当年退居书斋的马克思何以在众多思想家中偏偏选择了批判黑氏的法哲学？除了批判其“颠倒逻辑”的显性哲学话语外，有无更为宽泛的政治学寓意？而且作为一部未完成的思想实验品，个中与黑格尔的较量、碰撞、分歧、裂变、沉默及话语凸现的原貌究竟怎样？还有一个更为细微的延伸性问题是马克思在《1844年手稿》“导言”中曾对该文本的构思有过明晰表白：“把仅仅针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，这样会妨碍阐述……又会造成任意制造体系的外观。”[2]马克思这里的担忧背后究竟意味着哪些学思性的疑虑？由于思想的真义恰恰就表现在话语边界断裂处的沉默、彷徨与复调式的诘难之中，因而若不弄清上述细节，就不能准确判断该文本的真实价值，也不能贯通地理解《德法年鉴》和《1844年手稿》等文本的主旨以及1845年马克思思想革命的意义所在。

一、重省黑格尔法哲学的内在学思

为了准确把握马克思文本的言说架构和理论价值，有必要先回到《法哲学原理》这部被视为黑格尔政治哲学思想“最重要的成熟阐述”的著作[3]。黑氏本人曾饶有兴味地将其冠以别名“自然法和国家学纲要”，并且申言，法哲学以“法的概念及其现实化为对象”[4]1，它“把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试……本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识”[4]序言12。这种别具一格的学科对象与研究内容的界划，恰恰是黑氏异质于他者言说架构的独特之处，难怪海伍德会视其为与功能主义、组织论派相并列的派别之一——观念论派[5]。当然，黑氏的这一理路又是同其思辨体系前后呼应的。众所周知，黑格尔借助整个人类漫长岁月中变化与生成着的历史进程及其相应的全部认知成果，以绝对精神的超时空流转统摄了一个经由纯粹概念(《逻辑学》)到自然界(《自然哲学》)再进入人类社会(《精神哲学》)全程的完整世界(知识体系)，并以一种颠倒的必然逻辑再现了人类历史活动共时性与历时性过程中内存着的非线型的辩证图景(正反合)，同时这一努力又是对爱利亚学派的存在(“一”)和柏拉图绝对本体(“相”)，以及中世纪基督神学的无所不包、无所不能的超然上帝的一次续写与转换，其中也包括他本人对刚刚来临的资本主义生产方式和法国大革命政治实践予以透视、剖析与提炼后的哲学创制。就《法哲学原理》而言，笔者以为至少有两个问题尚需重新甄别：一是家庭、市民社会和国家关系的“颠倒逻辑”问题，二是市民社会的本质认知问题。

粗略地说，《法哲学原理》的焦点议题是人的自由(自我意识)何以在现实社会生活中历史地、曲折地生成与实现，这也与后来马克思的“人的自由全面发展”之未来社会理想追求属于价值命意同质性的课题。在黑氏的思绪中，法哲学当属“客观精神”的内容，而自由不过是客观精神“内在的规定和目的并与一个外在的遇上的客观性相联系”的具体形式，自由在其外在化过程中，即“在塑造成为一个世界的现实时就获得了必然性，这必然性的实体性联系是诸自由规定的系统”*黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第313页。我们注意到斯退士的一个观点：“客观精神被黑格尔认作正义或法的领域，正义或法是一般意志的客观普遍性。因此，这个名词包含法的正义、道德的正义和国家的正义”(《黑格尔哲学》，鲍训吾译，河北人民出版社1986年版，第344页)。但我们以为，正义更多的是在社会学意义上的一种意向性价值悬设，黑氏国家观是以自由为起点与归宿，以个体与社会的关系为中轴加以布展的，尽管正义中有自由的要素，但毕竟二者是两种视域中的概念。。因而“自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国”[4]10。当然，这里的“法”(Recht)不是通常意义上的法律法规，而是与权利、正当相通的一种抽象规定。由于自由意志并非空洞无物的价值悬设，而是实体性的外化与实现的过程，首先是“作为个别的自由意志，即人；这个人给予他的自由的那个定在就是财产”，其外在形式便是“形式的法”。接着是作为“特殊的自由意志”，亦即自由映现于自身之内，并在其内部获得具体定在性，其外在形式则是道德。最后“实体性的意志作为在主体中和在必然性的整体中与其概念相符合的现实性，——这就是在家庭、社会和国家里的伦理”[6]。这样一来，法哲学相应地也就分为三个部分：抽象法、道德和伦理。其中，伦理部分又可分为家庭(自由精神的象征)、市民社会(自由被分裂或表现在现象世界中的自然性)和国家(普遍的客观的自由及其实现)。

有了上述铺垫后，我们再来反观黑氏的有关家庭、市民社会和国家的关系。诚如马克思反复批评的那样，黑氏的逻辑的、泛神论的神秘主义把“家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[7]10。马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中再度强化了这一认知，即法根源于“物质的生活关系的总和”[8]。这里笔者提出一个未必为学界所关注的问题，即研究逻辑与叙述逻辑的区别。研究逻辑是研究者针对某个具体问题进行观察、审视、分析、求解的过程，以寻觅该问题发生的原因与结果，其顺序遵循一种自然性的时间在先原则，而叙述逻辑则是作者为了便于读者理解，将研究结果借助相关概念和原理，以一种先易后难、循序渐进的方式进行的语辞表达，其顺序遵循的是人为性的逻辑在先原则。研究逻辑是叙述逻辑的源头和基础，叙述逻辑是研究逻辑的理论再现和本质反映。从本体论上看，要研究国家当然首先要研究人，以及由人组成的家庭、社会。黑氏说“法是自由的定在”或国家是伦理精神之实体，是“显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，并非先去研究自由或伦理精神问题，而是作为一种叙述逻辑，表明法与国家的精神本性，这就好比其哲学体系中先讲纯粹概念的《逻辑学》，后讲概念在自然界的外化、沉沦的《自然哲学》，并非是说概念对于自然是一种时间上的在先一样。所以，马克思从本体论上去理解黑氏的家庭、市民社会与国家的颠倒逻辑是正确的，但若从知识论的角度去理解家庭、市民社会与国家的精神本体，将国家视为人的主观自由与客观自由的统一，黑氏又是深刻的。

再看黑氏对市民社会的认知。市民社会(civil society)实际上是一个边界模糊且歧义纷呈的概念。单纯从政治学上看，它是一种独立于国家之外的自主性社团(autonomous associations)构成的系统，并对公共政策具有重要影响。依据洛克的主张，市民社会是先于和外在于国家的，人类因其“自然状态”而组成社会，并通过社会契约彼此活动以维护社会的稳定，国家(政府)这一“政治社会”则是因为人类在自然状态下有某些不足而产生，目的是保护人的自然权利，尤其是私人财产[9]。与洛克的政治自由主义相呼应，斯密则从“经济人”假设出发以倡导经济自由主义，市民社会则以市场机制这一“看不见的手”为行为中轴自主运营、自由竞争，政府的明智之举便是“自由放任”，所以黑格尔实乃西方政治学史上第一个明确界划市民社会边界并予以学理分析的人。M.Riedel就曾评价道，“通过市民社会这一术语，黑格尔向其时代观念所提出的问题并不亚于近代革命所导致的后果”，即政治社会与经济社会的分离[10]。泰勒也认为，黑格尔将市民社会视为外在于国家的实体，在社会运行的意义上既避免了“必然会导致暴政和恐怖的‘共意国家’的无分层的同质性，也避免了那种盲目经济力量不受调整且最终会自我毁灭的运作”[10]45。的确，在古典哲学群星中，黑格尔是少有的关心经济问题的哲学家，且思想的深刻性不仅达及自文艺复兴以来至19世纪西方哲学意识形态的最高点*当时站在最高点的思想巨人还有经济学中的李嘉图、音乐殿堂中的贝多芬和文学天地中的歌德。，也成了马克思后来要到经济学中去剖析市民社会的直接思想引线。黑格尔认为，作为“外在”国家和诸个人、家庭的聚集(伦理的丧失)，市民社会由三部分构成：需要的体系即市场经济(通过劳动及分工的方式形成)、“自由这一普遍物的现实性”即司法(保护市民的人格与财产)以及“把特殊利益作为共同利益予以关怀”的警察和同业公会[4]203。限于篇幅，我们这里只谈“需要的体系”。依黑氏之见，市场经济中人以需要及其满足为行为动力，而劳动及其分工则是满足需要的必要条件。人因为劳动既区别于动物(动物靠消灭自然物满足自身)，又创造意志的所有物和产品满足自身需要。这也是“劳动创造人”的别样表述，且凸现了包括刚刚来临的资本主义工业在内的人类所有经济活动中人的本质特质——人通过创造性劳动(主体对象化)不断生产着人和人的世界。同时“需要和手段，作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件”[4]207。就是说，通过分工与交换，劳动又使劳动着的人群结成了一定的经济社会关系，即劳动的社会性(劳动一般)，市场的过程实质是一个颠倒了的物化过程，经济关系并非自然地生成，而是人为建构起来的网络系统，一种同样的客观实在。非但如此，分工使得劳动变成更为简单与直接，“技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性”[4]210。这正是大机器工业生产条件下劳动特征的精致表述(市民社会的真理)。劳动抽象化以后，简单劳动可以借助机器去完成，而人的智能性复杂劳动则可显现出更大的创造潜能与可能空间(观念统治世界)。毋庸讳言，黑氏上述观点无疑有敏锐与深刻之处，但非常可惜的是，这些思想的光亮恰恰被当时的多数人包括青年马克思无意间遮蔽了。

二、“颠倒逻辑”的再颠倒何以呈现

当然，言说黑格尔法哲学的独特与深刻之处，并不等于说它本身就没有问题。纵观黑氏法哲学，除了所谓“体系与方法”之矛盾悖结外，在我们看来还包含着三大矛盾：一是历史与逻辑的矛盾。历史是感性的、丰富的、多向度的、充满偶然性的存在，而逻辑是理性的、干瘪的、单线型的、内存必然性的表征。他在叙述逻辑中虽然肯定了历史存在的多样性与生成性，并以正、反、合的辩证演化路径再现了其历史发展过程，以昭示人类精神之内在本质，但在逻辑处理时，他又常常以思辨概念在抽象层面上的对立统一和过渡，强行地处置历史的丰富内容。尤其是将日耳曼民族和普鲁士国家视为绝对精神的最高形态，不免有阉割历史之嫌。二是理想与现实的矛盾。理想是高尚、激越、美好的，现实是低劣、具体、残酷的。当然，每个真正的思想家都有自己心中的乌托邦，否则他的理论就不会富有光泽和魅力。但问题的关键不是把理想彼岸设计得如何美妙，而是要从现实的此岸找出通向理想彼岸的道路。黑氏的深刻之处在于，他寻求该道路的方式恰恰是现实的而非悬构的，但这种现实性又往往是庸人式的“跪着造反”。三是特殊与普遍的矛盾。特殊(个人、家庭)是个别、具体、充实而多彩的，普遍(国家、伦理精神)是一般、抽象、苍白而晦涩的。黑氏习惯于用普遍引领和统摄特殊，用一般规范和限制具体，这就从根本上否定了人的个性存在及其自由意志，现实的个人、家庭、市民社会似乎在强大的国家(绝对精神)面前丧失了应有的权利与活力。正是这三类矛盾引发了经过自由主义洗礼(《博士论文》)以及激进民主主义(《莱茵报》时期的系列政论文)熏染过的马克思在残酷现实面前(对“物质利益发表意见的难事”和《莱茵报》被查封)碰壁后的反思，也是《法哲学批判》文本写作的现实起点。

在传统学术语境中，该文本的价值是马克思把由黑格尔颠倒了的市民社会与国家关系的逻辑重新颠倒了过来，并经由这一过程而自觉转向了唯物主义。其实在我们看来，问题远比这一点要复杂且丰富得多。以往人们可能不太注意马克思后来(约1843年夏—1844年秋)所写的《〈黑格尔法哲学批判〉手稿索引》，其实这恰恰是我们解读思绪的一个重要引线。1844年8月马克思致信费尔巴哈,谈到要重新加工整理黑格尔法哲学批判，该索引恰恰说明他曾专门对这部手稿进行过梳理与思考。索引分五个自然段：第一段的标题为“体系的发展的二重化”，可惜这部分已遗失。第二段为“逻辑的神秘主义”，其中夹有“神秘的陈述方式”之说明。第三段为“作为主体的观念”，夹有“现实的主体变成单纯的名称”之说明，第四五段无标题，仅标注了印张及页码编号。我们判断，作为事后梳理过的这五个自然段较为真实地表明了马克思试图集中批判黑氏国家观的思想靶心所在。这里我们侧重解读前三段。

(一)“体系的二重化”。

由于这部分内容已遗失，这里只能依据其理路逻辑和相关线索作一些推测。由于马克思在后文中这样说，“上一节已经告诉我们，具体的自由在于(家庭和市民社会的)特殊利益体系和(国家的)普遍利益体系的同一性(应有的、双重的同一性)”[7]7，这恰恰与《法哲学原理》第260节的内容吻合。为了准确判断马克思的评述，我们先来看黑氏的观点。“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”[4]260从显性语境来看，这段话表明的是国家与个人、市民社会的一种内在关联。既然国家的本体是具体自由的现实，这种自由首先就得在个人和市民社会中得到体现，国家的天然职责就是保护各种特殊利益。当然，个人和市民社会在追求自身特殊利益的同时又不能忘却和违背国家的普遍利益，只有在普遍利益尚存的前提下，特殊利益才能得以保护与实现。所以黑氏在接着的“补充”中说，现代国家的理念特质是“不依据主观偏好的现实化”，本质在于“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进……只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家”[4]261。应该说这是黑氏对市民社会与国家关系的精粹表述。

然而从隐性语境上审视，我们觉得这里还有两层语义：一是个人、家庭、市民社会都不是纯粹自然史意义上的生物性个体或组织，而是被后天的经济、政治、文化生活中介了的现实存在，他们在后天的交往关系中形成了社会性的实体，同时又在这种关系中实现着各自的目的；二是黑氏反封建专制的斗争精神，因为他谈到了现代国家的本质是“不依据主观偏好的现实化”，而“主观偏好”不仅包括个人或家庭的诸多需求，也包括君主个人的意志。殊不知，专制政权最显性的特征就是拥有最高权力者可以随心所欲、无法无天。但黑氏在这里又有一个致命的错处：没有找出切实有效的途径来理智地处理好家庭、市民社会与国家的关系，即我们在上文提及的特殊与普遍的矛盾。马克思正是抓住了这一症结，以“体系的二重化”来表述其不满。二重化即矛盾悖结，也是个人、市民社会与国家的对峙关系的真实反映：理想中的本质自由在现实中恰恰被生生地剥夺了。但由于此时的马克思还没有真正理解黑格尔在“市民社会”的叙述中吸纳与反思斯密、萨伊、李嘉图等人的经济学说的成果，既丰富多彩又残酷无情的社会经济现象背后的那只“看不见的手”与思辨哲学背后的“理性狡计”实际上同质生成并作用于现实与理想的王国，因此马克思这时使用的批判武器依旧是逻辑。马克思认为，黑格尔一方面强调“国家对家庭和市民社会来说是‘外在必然性’，这已经部分地包含在‘过渡’这一范畴中，部分地包含在家庭和市民社会对国家的被意识到的关系中”[7]7，但另一方面又把“私法等等本质规定依存于国家……在这种关系中，家庭和市民社会把国家作为自己的‘内在目的’来对待”[7]8。不错，法律由国家制定、颁布并实施，目的是维护社会运行的有序与稳定，这似乎是国家的内在目的，然而法律又恰恰是个人、家庭、市民社会的内在目的而非外在强制，如同社会契约不是由超然上帝或先知先觉的圣人的外在设计一样，它本身也是社会的需要。所以马克思说，“黑格尔在这里提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是内在目的。”[7]9逻辑上的矛盾当然也是矛盾，马克思这里的批判显然是机智的，但又不是科学的，尤其是他没有领悟到黑氏此处所潜藏着的另外两层语义。不过，逻辑的矛盾、话语的断裂处恰恰是思想革命的引线与“道口”(福柯语)，寻求矛盾解决的有效途径与科学方案则是肇始于两年后的《德意志意识形态》，日臻完善于《1857—1858经济学手稿》中的事了。

(二)“逻辑的神秘主义”。

马克思进一步追问了“体系的二重化”原因。黑氏说：“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会……目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神……这样，对于单个人来说，这种分配就是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的。”[4]263-264意思是家庭、市民社会不过是国家这一整体的部分，整体的性质决定着部分的特性。由于在现实政治生活中，个体的利益常常受到侵蚀，个性的需求得不到满足，而此时的个人或家庭或市民社会往往会怪罪或迁怒于国家。所以他想借精神的自在自为性特征来表明当特殊利益与普遍利益发生矛盾冲突时，理应牺牲特殊利益，进而为普鲁士当局辩护，抑或化解特殊与普遍的内在矛盾。这一点对于一贯秉持自由个性与民主精神且刚刚受到费尔巴哈人本学熏染过的马克思来说，当然是要强烈反对的：“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分，是意志的现实的精神存在，它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力……政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件……作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果。”[7]11-12需要说明的是，学界将马克思的这一指认看成是由唯心向唯物转变的经典论述，因为他在此处点破了黑格尔法哲学乃至整个哲学体系的神秘主义之大成所在，这一点原则上说并不错。但在笔者看来，这并非马克思的深刻之处。因为费尔巴哈已经先于他作了同样的批判。在《黑格尔哲学批判》(1839年)中费氏就曾指出：“黑格尔把一切都压缩到表达中，从理智的预存中抽引出一切，而不诉之于我们之内的理智。”在《关于哲学改造的临时纲要》(1842年)中则进一步说明了黑氏将主词与宾词颠倒的事实：“思辨哲学从绝对那里剥去、排入有限事物和经验事物领域内的一切规定、形式、范畴或者用其他名称所表征的东西，恰好包含着有限事物的真正本质。”[11]其实问题的关键在于国家并非有形的、可视可触的实体性的物什，毋宁说是一种无形的只有在思维中才能把握的象征符号，黑氏将其界定为精神实体当然不对，但直观唯物主义将其形体化为现象性事物也不对，因为国家实际上是一定时空背景下社会政治生活的关系网络，它既无形又有形，既虚幻又真实，既可想象又客观存在着。马克思的独特之处在于批判了黑氏以普遍(国家)代替、规制乃至阉割特殊(家庭、市民社会)，强调人或类个体的自由是国家精神的实体而不是相反，他已敏锐地感觉到了现实政治社会中实存的异化：“制约者被设定为受制约者，规定者被设定为被规定者，生产者被设定为其产品的产品。”[7]12这一感悟也许是短暂的抑或潜意识的，但却为进一步探讨异化之缘由提供了灵感契机。毕竟经济自由才是政治自由的前提与真理，真正的思想家在面对现实时不单单是要表达一种感情，抒述自己的喜怒哀乐，陶醉于自得其乐的哲学兴趣与理论语境之中，而是要找出问题的现实根源，进而提供解决问题的路径和方法。

或许正是上述批判的诱导，马克思在接着的驳论思绪中借助“过渡”范畴逐层剥离出了个中的矛盾。“家庭和市民社会到政治国家的过渡在于：本身就是国家精神的这两个领域的精神，现在也是作为这种国家精神来对待自身的，而且作为家庭和市民社会的内在东西本身，是现实的。可见，过渡不是从家庭等等的特殊本质以及从国家的特殊本质中引申出来的，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的。”[7]13问题的关键就在这里。不是作为普遍国家的精神本体决定了作为特殊的个人的自由及其可能程度，恰恰是自由原本就是人的自然禀赋，是人之为类的前提，这正是英法启蒙思想家的一贯主张(天赋人权)在德国社会生活中的应然样态。所以，无论是对出版自由的干涉(书报检查令)，还是以义务的名义对公民尤其是无产者在国家中应有的财产权的侵蚀(林木盗窃法)都是非法的。非但如此，黑氏说的“理想性中的必然性就是理念内部自身的发展；作为主观的实体性，这种必然性是政治情绪；作为客观的实体性则不同，它是国家的肌体，即真正的政治国家和国家制度”[4]266，更是一种把主谓语颠倒了的逻辑，“这种逻辑发展纯粹是一种外观，因为这里没有阐明：家庭的信念、市民的信念、家庭的设制和各种社会设制本身，怎样对待政治信念和政治制度以及怎样同它们发生联系。”[7]14缺乏有关家庭和市民的信念，国家的信念必然流于虚幻，同样地，没有有关家庭和社会的诸种设制，国家政治制度必然是无本之木，无源之水，只能流于理想性的价值悬设之王国，其合理性与正当性也就荡然无存了，毕竟“一个现实领域的纯粹理想性只有作为科学才能存在”[7]14。“过渡”作为客体的中介，表征着一种统一过程与路途，但由谁向谁过渡以及如何过渡就不能只停留在思辨王国，而必须站在现实大地上如实地研究主谓语的本来面貌与现实样态，才是获得科学真理的可靠通途。我们发现，这是马克思新思想迸发的又一处道口，因为研究社会生活本身及其关系原像正是未来历史唯物主义的重心所系。

(三)“现实的主体变成单纯的名称”。

从马克思的叙述逻辑和目的指向上看，这里依旧是对黑氏国家观(主要是政治制度)上“露骨的神秘主义”进行的批判。依据诺恩的观点，制度实际上是一种社会的游戏规则，是为了决定人们相互关系而设定的一些制约，“制度提供人类在其中相互影响的框架，使协作和竞争的关系得以确定。”[12]政治制度便是人为设定的、规范人类社会政治生活的规则体系，主要涉及政治权力的分配、公民权利的保障以及社会正常秩序的维护等。但由于黑氏将国家规定为精神实体，所以他在政治制度的认知上亦强调了其精神的自在自为性：“国家制度，即发展了和实现了的合理性”[4]265，“理想性中的必然性就是理念内部自身的发展；作为主观的实体性，这种必然性是政治情绪；作为客观的实体性则不同，它是国家的机体，即真正的政治国家和国家制度。”[4]266就是说，国家虽然作为抽象性符号实存于现实之中，但作为政治机体依旧有其实体性的方面，如公民以爱国心表达对国家的主观情感，政府借助制度形式行使各种权力等。然而他却将政治情绪、政治制度等构成国家实体的要素视作国家精神本质的反映与派生物，本原性的实体要素反而成了观念性抽象物的被导源者。所以马克思反正道：“前提、主体是政治制度的现实的差别或各个不同方面。谓语是这些不同方面作为有机的东西而具有的规定。观念反而成了主体；各种差别及各种差别的现实性被设定为观念的发展，观念的产物，其实恰好相反。”[7]15很显然，这又是一次国家观认知方法上的格式塔转换。观念原本是现实的反映，是差别中的同一性本质。各种不同权力的政治化运作是现实政治实践中可感知的实在，只有从这些实在的政治运作过程及其相应形式中，人们才能真正感悟到一个国家的本质状况。所以国家机体决非先天设定的乌托邦，而是通过具体的权力动作、政策设计以及政治实践的效果评判得以逐步确定与校正的结果，特别是利益分配上，黑氏强调国家的整体利益当然没有错，但是权力运作的结果必须体现在社会各阶层尤其是最广大群众的利益保障上，这才是国家理念的真正旨归。而他却本末倒置，“按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象……这是露骨的神秘主义。”[7]19也是地道的诡辩论。

三、马克思文本价值的得失分析

通过上述解读，我们现在可以回答本文开头的问题了。我们注意到邹诗鹏先生新近有个富有启发性的观点。他认为1843年马克思在激进民主主义思想上所做的是一次着意的逗留，并据此证伪了阿尔都塞的“断裂说”[13]。但我们认为，《法哲学批判》只是马克思面对诸多理论与现实问题而自发乃至被迫地加以探寻的思想实验性文本。这次“逗留”好像不是他早就预设了某个未来的“理论座架”(海德格尔语)，然后逐步转向了政治学批判(《德法年鉴》)，接着再转向经济学批判(1844年)而最终形成了共产主义观。事实是，一贯秉持不屈批判精神的马克思当时面对众多问题需要探求和回答，这是一个思想激荡起伏且波澜壮阔的时期，个中不仅交织着诸多思想资源，而且他的思绪也在残酷现实遭遇面前以及与他者的碰撞中无意识地生长着，字里行间彰显出的疑虑、彷徨、歧义、顿悟是显然的，同时与他此前的博士论文和《莱茵报》时期的理论困惑又逻辑地关联着。所以，“断裂说”错了，“预设论”也不对，至于说用《1844年手稿》中彰显的人道主义情结来制造“两个马克思”就更错了。

首先，从社会背景上看，直接导致马克思退出《莱茵报》(意味着失业)的原因是书报检查制度即当局扼杀言论与出版自由的专制统治，他此前所写的《评普鲁士最近的书报检查令》和《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中已经对此作过逻辑批判。如果说此前的批判只是限定在单纯的思想舞台上搏杀的话，这一次却是在活脱脱的现实舞台上遭受直接打击了。于是内存于心的理想化了的自由精神(自我意识)与残酷的专制政权给予的现实迫害之间的矛盾冲突已经让倔强的马克思不得不对政治问题作出更为有效的回答，以抗争世间的这种不平与无道。诚如他当时在给卢格的信中说的那样：“普鲁士制度及其明显的本质再也骗不了人了……极其可恶的专制制度已赤裸裸地显现在全世界的面前。”[14]

其次，从个人的知识架构上看，虽然马克思此前为博士论文的写作研读过亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、莱布尼茨等人的著作，给《莱茵报》撰稿和做编辑期间研读过宗教史、艺术史和诸多法国空想社会主义者的著作，尤其是与《法哲学批判》同体发生的、以法国革命史为阅读中心线索的《克罗茨纳赫笔记》时曾大量阅读过历史著作，甚至在摘录施密特的《法国史》时还关注到了所有制与政治设施间的关系。然而相比较而言，马克思最为熟悉的还是法哲学和黑格尔的著作。前者原本就是他的专业，后者则是曾两度系统研读过的对象(一次在波恩大学，一次在柏林大学)。尤为重要的是黑氏法哲学被当局奉为官方哲学，并且黑氏作为普鲁士专制统治的理论辩护师形象呈现在世人面前，因此，为了证伪当局统治的合法性，就必须首先从理论层面上寻找出它的非真性，并以此唤醒沉睡的德国国民，因为“人类要洗清自己的罪过，就只有说出罪过的真相”[14]418。

第三，从学思理路上看，青年黑格尔派虽然从宗教批判的视角折射性地批判了德国的现行政治制度，高扬自我意识和个人自由，但宗教批判毕竟不等于政治批判，哲学性的理论批判更不等于现实的实践批判，最为关键的问题在于，专制统治的非法性背后的经济利益关系这一最为现实的资本魔影却始终未能进入他们的视角。此时的马克思由于直接受到费尔巴哈人本学的启发(不是接受)，使其明确指认出“市民社会决定国家”这一唯物论立场，或以该立场去反观现实的政治运作过程。诚如他后来所申言的那样：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[7]200

第四，作为一部思想实验性文本，马克思虽然受费尔巴哈的启发，重新颠倒了国家与市民社会的关系逻辑，但这依旧是一种隐性唯心史观，即人的类本质决定人的存在方式及其差别。因为此时的马克思心中占据支配地位的还是古典自由主义和浪漫的自我意识哲学，在没真正弄清楚市民社会的本质不过是“看不见的手”支配下的各种经济利益主体关系总和之前，这种直观式的颠倒逻辑并没有真正打中黑格尔的要害，因为黑氏的深刻之处原本就不是从国家的功能或组织形式角度去探究其本性的，而是强调作为伦理精神实体的国家是个人、家庭(正)和市民社会(反)的统一(合)，而且市民社会的真谛不是理想化、抽象化了“类人”综合体，而是工业生产背后实存的利益关系总体。费尔巴哈将宗教的本质视为人的本质的颠倒(异化)固然不错，但这个人绝不是“类人”，仅仅将人世俗化为生物型个体，或者通过意识形态思辨光环透视与抽象化为精神实体，都不是关于人的真理。在未肯定人的社会属性以及未对人所处的社会属性之本质做出科学说明之前，任何对现实的批判都是堂吉诃德式的，有关人的真正自由的实现也都是水中花镜中月。所以，第一步必须分清楚黑格尔的叙述逻辑和研究逻辑，将市民社会与国家的观念性关系(无论是神性的还是理性的)还原成本真的现实关系。第二步是回到历史，回到现实的生活实践，特别是人的社会生产过程及其关系的复杂网络中，透过种种社会存在的构型，用纯粹经验的方法来加以梳理、甄别和规定，以说明人的现实生活的原像及其内在悖结。第三步则是针对这些矛盾症结及其产生的社会历史根源，探寻解决问题的路径与方法，并通过改变旧的社会存在样态(或制度设计或利益分配格局等)，以谋求人的真正解放。由此观之，马克思只完成了上述任务的第一步，并在颠倒了的逻辑支配下，随着阅读的深化，逐渐感悟到走向第二、第三步的可能道口(当然这也开启了马克思政治哲学的理论场域——这是另一个饶有兴味的话题)，而《德法年鉴》时期的马克思不过是沿袭、确认进而放大了这一理路架构的基本样态，复经《1844年手稿》中借助古典经济学的物性反思，哲学地坐实了有关资本主义社会中实存的诸多矛盾状貌罢了。

[1] D Leopold.The Young Karl Marx[M].Cambridge：Cambridge University Press，2007:83.

[2] 马克思.1844年哲学经济学手稿[M].北京：人民出版社，2000：3.

[3] [加]查尔斯·泰勒.黑格尔[M].张国清，朱进东，译.南京：译林出版社，2002：557.

[4] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[5] [英]安德鲁·海伍德.政治学[M].张立鹏，译.北京：中国人民大学出版社，2006：107.

[6] 黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶，译.北京：人民出版社，2006：316.

[7] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[8] 马克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：412.

[9] [英]洛克.政府论：下篇[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964：77-80.

[10] 邓正来.国家与市民社会[M].上海：上海世纪出版集团，2006：94-95

[11] 费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].荣震华，李金山，译.北京：商务印书馆，1984：59.

[12] 诺思.经济史上的结构和变革[M].厉以平，译.北京：商务印书馆，1992：227.

[13] 邹诗鹏.“马克思何以在激进民主主义上逗留”？[J].哲学研究，2012(5).

[14] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：407.