论贵州南部佯亻黄人的族群认同

商正美

（贵州大学，贵州 贵阳550025）

一、问题的提出

族群问题，正如纳日碧力戈老师所说“并非是一个单纯的理论问题，而是一个兼涉理论、实践、历史、认知、情感、信仰和文化结构的问题。而在中国，族群的概念和所指与民族识别、改革开放以及现代化过程密切相关”［1］27。中国在50、60年代民族大调查的基础上，在原有诸多族群中识别和确定了56个民族（包括汉族），持续构建中华民族政治、经济、文化、心理、感情共同体。在这一构建过程中文化的趋同性倾向使族群之间的许多客观性文化差异逐渐减少，所以为获取资源竞争上的优势而产生的“工具性”族群认同大量出现，族群认同的危机感日见紧迫。在此情形之下，如何重新构建自己的族群认同，建构自己的族群符号边界开始成为一些族群，尤其是人口数量较少族群所必须面临的问题。文章拟通过对1990年以来，被法定认定为“毛南族”的贵州南部佯亻黄人的族群认同进行考察，探讨在族群认同功利性取向的不断增加以及“法定”的民族属性对佯亻黄人认同的冲击下，他们是怎样识别“我族”与“他族”的异同？是如何通过族群文化符号来强化“我族”与“他族”的符号边界？如何面临当代社会生活中的表述危机以及佯亻黄人的族群认同问题？

二、田野点背景

从地理背景上来看，佯亻黄人居住在贵州南部平塘、独山、惠水三县交界处，南北长约70公里，东西宽约50公里。总面积约350平方公里，地理位置在东经107°21′—107°40′，北纬25°41′—25°44′之间，海拔为685—810米之间。那里群山环绕，森林茂密，耕地面积少，大部分耕地都是山林的向阳斜坡伐树开荒而来。所以佯亻黄人耕地很少用到牛，而是使用一种特殊的农具“翻楸”，用人力犁地。一般人家都是养马犁田，用马力替代一切可以替代的人力，养牛的人家基本上都是为了卖给那些在丧事上需要之人。佯亻黄地区河流稀少，所以水田的灌溉资源有限，到目前在水稻种植方面还没有摆脱靠天吃饭的境况。村落多处山间斜坡、平地。

在文化背景上，“佯亻黄”这一族称据叙述与佯亻黄先祖的传说有关：相传很久以前，有一支石姓先民们居住的地方，来了异族人。为了争夺这块地盘，双方经常发生纠纷。后来，决定各派代表在一河之隔的山头上对话谈判。谈判前夕，石姓的先民们在自己所占的山头上挖了一个大坑，将许多羊藏于坑里，然后盖上木板进行伪装。第二天谈判时，双方开始争吵，石姓代表装着很生气的样子在土坑上方用力蹬脚，惊动了洞里的羊咩咩直叫，便向对方称：“此地本来是我们的，你们来争地，连地脉龙神不答应，都叫了起来。”对方不知底细，只好离开这里到别的地方居住了。先民们保住了这块土地，同时也得了“羊慌”之名，故自称为“羊慌人”。后几经流传，记载的用字虽不同，但音和意都没变，现在大都书写为“佯亻黄人”。佯亻黄人有自己的语言“佯亻黄话”，没有文字，文化大都是相沿成习的。喜食糯食，敬重鬼神，认为万物皆有灵，有专司祭祀者——鬼师。在民族识别之前佯亻黄人一直以“佯亻黄人”这样一个族群身份生活在贵州南部。因为他们的穿着和语言和这些族群不同，不被这些族群所认同，有着边缘化的社会身份和文化身份。在汉族中，他们的语言、穿着、日常生活习惯也被汉族人所“看不起”，所以佯亻黄人自觉地减少甚至是断绝与其他族群的往来，自觉地不和他们通婚，正如他们自己所说：“以前，我们佯亻黄人不和汉族通婚，汉族人也看不起我们，认为我们土里土气的，高我们一级，所以我们也自觉地不和他们通婚（2013年7月

9日LSG 寨一爷爷口述）”。

直到1951年，中央代表团来到贵州南部进行民族识别，口头上同意佯亻黄人为佯亻黄族，虽未获国家正式认可，但佯亻黄人由于经济政治的需要，对外交往也逐渐积极起来。但1956年黔南州城立后，在法定民族属性上又把佯亻黄人认定为“布依族”、“彝族”，这不符合广大佯亻黄人的意愿，所以在往后的30几年里佯亻黄人一直为在民族属性上恢复“佯亻黄族”而努力着。1981年应佯亻黄人的申请，政府把佯亻黄人民族识别工作列入计划，于1986年6月12日到1989年5月2日，在佯亻黄语870个词中，与广西的毛南族的同源词相同的比率较高，占58．97%，相关人员一致同意贵州佯亻黄人认定为毛南族，平塘县人民政府以平府（1989）33文件《关于我县佯亻黄人归宿问题汇报》，分别报送省、州民委；1990年7月27日，贵州省人民政府下文批复，平塘县、惠水县、独山县的佯亻黄人认定为毛南族。佯亻黄人历经四十年的努力终于获得了正式认定的“法定”身份，而这身份虽和自身的族群属性有所偏离，这种民族建构方式与佯亻黄人传统的族群认同方式有所不同，但权衡之下佯亻黄人还是接受了这样一个身份建构，这是佯亻黄人与国家权力共同建构的结果。给佯亻黄人带来的既是机遇也是挑战：一方面，国家对该族群的扶持力度加大，给他们带来了发展和机遇；另一方面，强大的国家政治话语在一定程度上也相应地遮掩其自身的族群性；再次，行政区划的合并，民族自治乡的建立，政策上及利益上的驱使让原本不是佯亻黄人的其他族群，如部分布依族（主要是杨姓）、汉族及其他族群加入或被加入毛南族。佯亻黄人人口由一万人左右猛增到三万多人（2013年）。在官方或者是民间文献资料的书写中也常常会看到“毛南族（佯亻黄人）”这样的书写形式，外界对他们的称呼不再是“佯亻黄人”，而是“毛南族”。他们的族群文化在“毛南族”这样一个族群身份的支撑下得到了前所未有的关注和尊重，但也使他们的族群认同遭遇更加严重的表述危机。

三、佯亻黄人族群认同表述危机

所谓表述危机是指佯亻黄人自身的族群符号对其族群认同不再具有说服力，这首先表现在族源问题上。佯亻黄人的族源问题有“土著说”和“外来说”两种。土著说认为根据史藉和志记载，佯亻黄人在一千四百多年前就在贵州居住，是贵州的土著民族。依据的史籍主要有清顾祖禹：《读史方舆纪要》：“思州蛮有佯惶、仡佬、木瑶（老）、苗质（子）数种”；明嘉靖《思南府志》：“旧有蛮夷、佯惶……处箐山者，芟林火之，因播种，谓之刀耕火种”；还有明宋濂的《元史·本纪（二十九卷）》、明郭子章《黔记》、清爱必达、罗绕典著《黔南职方纪略》等文献均有提到佯亻黄人乃贵州世居民族。而外来说是大多数是依据石姓佯亻黄人自称：“祖藉为江西同曲县十同三乡，在明洪武、万历年间，官家调北征南时捆送来贵州平塘的。”而笔者在贵州南部佯亻黄人聚居区进行田野调查时，确实有不少石姓佯亻黄人提起他们来自江西，是从江西被捆绑而来，所以又叫“毛难族”，这在一个DW 寨的两块石姓族碑上发现了这种说法：

族碑1：吾先祖籍贯江西，于洪武之年受遗迁黔，住平塘卡蒲抵翁大寨，迄今历六百余载，前谱俱失，后代难查。

族碑2：我族原籍在河套平原，因战乱南迁到江西，于元朝年间又往西南搬迁，至今分布在拉坝坡冲准明抵翁老寨。

而笔者在这只有80来户的寨子丝毫找不到600余年的生产生活痕迹，而且佯亻黄人本就是一个没有文字的族群，对汉字的使用也是在近现代才开始的，所以族碑上的族源问题建构痕迹明显；此外，该寨的两支石姓之间枝蔓缠绕，难分彼此，但后者说他们原籍河套平原，后迁入江西，后才迁至西南，这不得不让人怀疑他们为了彼此区分，才在族源上建构出些不同之处。而且“江西迁来说”这种说法在贵州汉民族中间也随处可闻，这有可能是佯亻黄人在与外族，特别是贵州的汉族移民交往的过程中，意识到自己族群认同在族源问题上较弱，所以才参照其他族群的族源说来对自己的族源一个新的建构，从起源、血缘上强化自己的族群认同意识。另一方面从时间上来看，这两块族碑都是建立于90年代，国家把“佯亻黄人”法定为“毛南族”之时。同时广西的毛南族对贵州的毛南族十分不认同，原因在于广西毛南族认为贵州的毛南族与他们在历史上找不到渊源关系，而且两地毛南族之间语言、风俗习惯等方面存在很大的差距，国家和地方的一些媒体对贵州毛南族的宣传混淆了视听，给世人造成了误解，把世人对毛南族的了解和理解引入歧途，让他们难以接受。这让贵州的佯亻黄人感到委屈的同时，对自身族群符号就越加加以掩饰，甚至在族史上作出向广西“毛南族”靠拢之“江西迁来说”、“毛难说”，这更加混淆了世人的视听。

其次表现在日益频繁的族际交流与互动，使佯亻黄人的族群边界变得越来越模糊，客观文化特征的消逝，使得佯亻黄人认同在表述上逐渐缺乏客观依据。在20世纪70、80年代以前，佯亻黄人是很少与外族交往、通婚的。80年代以后，由于受到交通条件与国家政策的影响，佯亻黄人与大山外的其他族群的联系不断增多。特别是90年代后，打工大潮也席卷了佯亻黄地区，佯亻黄人外出打工的人也越来越多，到现在几乎每户佯亻黄人都有在外打工的。佯亻黄人与其他族群之间的认识和了解逐渐加深，彼此之间认同程度也在不同提高，族群文化的趋同性倾向日趋明显。因而，无论是地理空间，还是文化空间，亦或是社会心理上佯亻黄人与其他族群之间的族群边界较之过去都变得更加模糊。因而对于“正宗的佯亻黄人”来说，以往那种以客观文化特征来表述他们的方法已经很难奏效。如语言方面，以语言作为区分佯亻黄人的“正宗”与否变得越来越困难。目前佯亻黄地区“佯亻黄话”的使用现象正如他们的一退休村干部所述：“上一辈（60～80岁及以上）的人基本上都会说佯亻黄话，而且相互之间也是用佯亻黄话交流；而我们这一辈（40～60岁）应该有50%的人会说，像20到30岁这一阶段的人有的会听但是不会说；20岁以下的孩子虽然在学校有老师教，但是几乎没用，都不会说，连听都听不懂，我们寨子50%的人会说佯亻黄的”；在服饰方面，虽然在一些老一辈的人中以及表演性的场合当中会有佯亻黄人的“传统服装”出现，但在日常生活当中贵州南部佯亻黄人的穿着打扮与其他族群的人已经难分彼此；在住宅方面，佯亻黄人本擅长在木房的窗户及大门、屋檐等地方雕刻各种鸟兽虫鱼及植物，但近年，政府鼓励他们进行危房改造，并给他们每户8000～10000 的补贴，所以在政府的补贴及自己打工挣钱的基础上，该地区有佯亻黄特色的木房踪迹难寻，所到之处几乎都是气派的楼房；在饮食习惯与其他生活习俗方面，佯亻黄人的“特色”也越来越少，例如，猴鼓舞被认为是佯亻黄人的传统祭祀舞蹈，但现在的猴鼓舞已经从祭祀仪式转变为舞台展演，为了迎合“上级领导”的口味，许多特有的动作正被一些新的动作及形式所替代。一位DW 寨的鬼师曾经忧心忡忡地说：“如今我们的猴鼓舞完全失去了缅怀先祖的意义，在丧葬中已很少有人请我们打猴鼓舞，现在跳猴鼓舞的都是乡里面的小学生在跳，有人来视察的时候跳给他们看，并告诉别人这就是我们的民族特色，这完全就是有所偏离的……”佯亻黄人消失的客观文化特征还有如火把节、斗地牯牛及一些丧葬文化，新增加了六月六、新形式的九月九、端午节等其他族群的节日。

最后，在目前的中国一个人的民族属性尤其是少数民族的民族属性现阶段往往隐含着许多政治、经济资源，这很容易成为一些人追逐个人或者群体利益时的工具。国家民族政策对“佯亻黄人”族群属性的重新建构为“毛南族”这样一个法定民族属身份，使他们原有的族群认同方式面临新的抉择，族群认同的功利性取向也在不断增加。一方面，国家为了更好地对“佯亻黄人”进行扶持和管理，在该地区拆乡、并乡，成立卡蒲毛南族自治乡，让原本不是佯亻黄人的其他族群，如部分布依族（主要是杨姓）、汉族（徐姓、梁姓）及其他族群加入或被加入毛南族，同时随着佯亻黄人对外通婚的增多，越来越多的佯亻黄之外的人获得“毛南族”的民族身份，佯亻黄地区人口猛增，出现了民族属性与佯亻黄族群认同在某些方面的不一致，出现了佯亻黄人与文字上的佯亻黄人的区分。这种现象的出现一方面偏离了国家政策在构建佯亻黄人民族属性的种种构想和努力，另一方面使那些偏离于佯亻黄原有文化的文化特征被国家政策认可、普遍化，传统习俗被共同化，让世人对佯亻黄人的认识陷入歧途。例如上文提到的佯亻黄猴鼓舞、六月六、九月九等文化，佯亻黄人在以前是没有六月六这个节日的，据村里的老人介绍是在上世纪70、80年代才慢慢兴起的。而佯亻黄人以前过九月九是因为九月的时候天气转冷了，蛇也逐渐进洞冬眠了，大家要在九月九这天祭祀并吃糯食，意为着把蛇洞堵上，来年蛇就不能出来危害人间了；而现在佯亻黄地区的九月九是由政府主导的汉文化形式的老人节，在九月九这天政府拨款给各大寨子，由年轻人主持组织60岁及以上的老人会餐、拉家常……民族身份的获得与族群认同的偏离使佯亻黄人陷入了比“法定”民族属性确定以前更加尴尬的境地，他们本身的社会身份和文化身份越加边缘化。另一方面在在争取政治资源方面，佯亻黄人更多地强调他们对于“毛南族”的认同，在经济生活当中，他们对汉族人的处事方式却往往更为欣赏。这种功利性的选择，也使得佯亻黄人在族群认同的表述上处于一种左右为难的尴尬境地。佯亻黄人对外越加难以“表述”自己，对内越加难以凝聚其族群认同。

四、族群认同的自我调适与强化

挪威人类学家巴斯的族群边界理论认为，族群人口的流动迁移，使不同文化背景的族群相聚，并形成组织文化和社会结构方式的不同。这些组织文化不同的族群组织起来，通过求同存异的方式使各种不同的价值的族群得以共存，社会互动得以持续，从而共同维系族群社区的生产、协作、社会互动和交往的正常进行。族群首先是族群和族群成员的归属和认同的范畴，它对于族群之间的互动具有组织与协调作用。巴斯又指出，尽管人们已经跨越了边界，但是原有的边界依然存在。也就是说类别式的族群特征不取决于人口的稳定和缺乏流动，不取决于互不接触和互不交流信息［2］23。显然，在巴斯看来，族群的地理和社会边界隔离并不是族群文化差异得以存在的重要原因，而是族群的符号边界。族群符号涉及本族群的神话传说、艺术形式、风俗禁忌以及本族群独有的生活习惯、宗教信仰、仪式、亲属称谓等。这些族群符号以集体记忆的方式，被稳固下来，被不断的加工、放大和甚至是神话，形成族群的心理屏障，最终被他们视为本族群的象征。

进入21世纪后，中国经济和交通都产生了质的飞越，越来越多的佯亻黄人积极主动地与其他族群互动，年轻一代的佯亻黄人大多选择外出打工，经济形式的多样化，国家的扶持力度也加大，佯亻黄人衣、食、住、行都有了一定程度上的提升，佯亻黄人的生活越加惬意。真正使佯亻黄人“扬眉吐气”的是佯亻黄人的传统祭祀舞蹈猴鼓舞1997年在上海参加演出，名声大振，并在2008年被定为国家非物质文化遗产。“佯亻黄人”虽常和“毛南族”这三个字出现在世人面前，但也被更多的人所了解。佯亻黄人族群认同由过去的极力掩饰、谨慎表达发展为自我强化。族群意识的增强与族群认同在表述上出现的危机，使佯亻黄人开始对族群边界进行自我调适，以区分佯亻黄人与“文字上的佯亻黄人”。而如今佯亻黄人的族群外显特征遭遇危机，甚至已经消失，但是他们内隐性的族群情结和族群意识并没有消失，而是转化为对符号文化的一种积淀，随着佯亻黄人族群意识的苏醒，这种积淀往往会强化族群对“我族”的记忆、认同。

首先，“血缘性”被置于佯亻黄人族群认同的核心地位。在如今的贵州南部佯亻黄地区进行田野调查时，人们多会告诉来者，所谓佯亻黄人是指该地区的石、刘二姓，声称“石家祖祖辈辈都是佯亻黄人”。而该地区的刘姓之所以也被称为是“正宗的佯亻黄人”是与他们的通婚传说有关：相传石姓佯亻黄人的祖先，不知在哪个年代，与从其他地区迁徙来的刘姓人共同生活在一起，但分寨而居。因共处时间长，语言、习俗都已融合。后来有一户石姓人家只生一个女孩，而有一户刘姓人家只生一个男孩，经说合，石、刘二姓联姻。两姓族老议定：刘姓拿一个男孩到石家入赘，随女方改姓石，按年龄大小在石姓家族中排行名次，享受石姓男孩的一切权利、待遇，尽石姓男孩的一切义务，所生子孙后代永远姓石。石姓男孩到刘家入赘也同样，所以刘姓的后代人也称为佯亻黄人。这就从“血缘”上建立起他们的族群边界，以达成他们对于“正宗的佯亻黄人”和“文字上的佯亻黄人”的区分。

其次表现在对传统文化符号的规范调整，以凝聚其族群符号边界。如，自从佯亻黄人的祭祀舞蹈“猴鼓舞”在上海一战成名后，猴鼓舞成为贵州毛南族的典型文化符号加以宣传，被共同化和普遍化，从丧葬仪式转为舞台展演，大多数人只知其形不知其义。但对于“正宗的佯亻黄人”来说“猴鼓舞”与他们是相互代表的关系，对他们仍有强大的凝聚力。对此他们一方面对原先只适合成年男子跳的动作进行调整使其更适合未成年人，以弥补未成年人在力度上的不足，从青少年中开始普及；另一方面在石、刘两姓的丧葬场中若有需要，在不耽搁孩子学习的情况下，让孩子出演，让佯亻黄后人从小就耳濡目染，强化族群符号的凝聚力。此外佯亻黄人在丧葬文化上还一直保持着请鬼师，不请道士的传统，如佯亻黄地区DW 寨的莫家、杨家请道士，但石家不请，而且佯亻黄地区所有的石家都不请道士；而且佯亻黄人如果去世的是男性，就杀牛杀马来祭祀，如去世的是女性，就杀猪来祭祀。而其他族群则杀猪即可；在语言上，在汉文化以及现代化的影响下，佯亻黄地区虽只有老一辈的佯亻黄人会“佯亻黄话”，年轻一辈的大多只会听不会说，相互之间交流也是使用汉语方言，但佯亻黄人的亲属称谓仍保持着自己的特色，与当地同为毛南族的其他族群和汉族有着一定的差别，彰显着他们独具魅力的族群符号，如在佯亻黄人中称祖父为“爹”，称父亲为“dia”，称父亲的兄弟为“爷”，称外祖父为“公”，用“long”来称呼比自己小的弟弟妹妹等，在亲属称谓上就把族群界限拉了起来；在家庭关系上，在人口流动度大的今天，佯亻黄人还严格保持着在宗族中按辈分排位的传统，不管你在家中排行第几，结婚后都得在整个家族里面按年龄的大小来排位。排位后在家里和族里就按排位来称呼，如一个人在族里排第八，同辈的就称呼他为“八哥／八弟”、下一辈的就称呼他为“八爷”、孙子辈的就称呼他为“八爹”，他的妻子则得到相应的称呼。而且佯亻黄人大多以主干家庭为主，由夫妻二人单独生活构成的简单家庭几乎没有，每栋房子里至少都有父或母，或者是其他长辈……总之，佯亻黄人围绕“血缘关系”对传统文化符号进行规范调整，让内隐性的族群特征得以凸显出来，这些族群符号将“我族”与“他族”区别开来，随着佯亻黄人族群意识的苏醒，在他们之中形成心理屏障，使隐蔽的、淡化的族群的边界变得清晰起来。增强了族群之间的凝聚力、向心力，族群意识通过族群符号边界也得到加强，同时相应地形成对“我族”的认同感和归属感，强化其族群认同意识。

最后表现在政府及佯亻黄精英分子的制度性安排以及对佯亻黄传统文化的极力恢复与发展。2005年平塘县委县政府投资200万在佯亻黄人聚居区的行政中心修建起了占地20余亩的贵州“毛南族”风情园。该园以佯亻黄传统文化为基础，在建筑上以佯亻黄传统木瓦干栏式风格为主，园区主体建筑以牛头为型并逢门悬挂牛角、逢窗及屋檐就有雕刻，充分体现了佯亻黄人的牛崇拜传统及建筑风格；园内有佯亻黄传统文化的陈列室及土地庙之类的宗教场所和大型文化表演场等，陈列室陈列了上百件佯亻黄人清末年间的生产、生活用品和民间乡规民约。该园虽是以“毛南族”之名而建，但却是佯亻黄人历史文化和族群文化的浓缩，对凝聚佯亻黄人的族群意识具有促进作用。此外政府还组织“毛南族”在节庆日的时候以佯亻黄人传统习俗作点缀，如已在民间消失了的火把节、舞火龙等，并出资对佯亻黄传统语言、祭祀舞蹈进行收集整理，组织人员的培训，带领佯亻黄人申报“猴鼓舞”为国家级非物质文化遗产，确立好传承人；帮助佯亻黄精英人士编写《贵州毛南族（佯亻黄人）日常用语读本》《贵州平塘卡蒲毛南族风情文化》等书籍，在学校开设佯亻黄语教学班等举措，使族群文化价值在佯亻黄人心中得到重新定位。正如谈到佯亻黄人中以前有部分丧葬仪式的传承人把跳猴鼓舞所需的铜鼓卖掉时，一位石姓佯亻黄教师说：“以前觉得不值钱，猴鼓舞也没多大价值。现在是再多钱也没人卖了，那是我们的民族文化啊。就像我们的猴鼓舞一样，以前只是我们自己的娱乐，没想到政府这么重视，我们自己更要保护了。”在当地政府的扶持下，佯亻黄人的自我认同日渐高涨，突出佯亻黄人聚居区的独特性，使之成为贵州南部地区的典型代表，成为佯亻黄人的共识。因此恢复与发展佯亻黄人的传统文化，是佯亻黄人重建其族群认同的重大举措，并对此作出了不懈的努力。一方面是对佯亻黄语言的开发和利用，佯亻黄语在这一过程中由单一的口头传承变为口头和书面双向传承，并进入学校教学中，使几近消失的佯亻黄语言重新得到推广，也促进了佯亻黄传统文化的其他方面的恢复与发展。另一方面是传统祭祀仪式的恢复和规范，在上世纪80、90年代至本世纪前十年的这一段时间中，由于外出打工谋生的佯亻黄人越来越多和佯亻黄语言的逐渐消失，佯亻黄传统祭祀中的两大灵魂“鬼师”和“猴鼓舞”难以找到传承人，所以这一时期佯亻黄人的各种祭祀程序和仪式是不齐全的。对此佯亻黄各个村寨的长老商量规定：凡是在外打工的人群在村里有丧葬祭祀时每家必须得回来一男一女两人，在外打工来不及捐献柴火60斤干柴的人家可以用等价的钱来代替，否则到自己家有事时村里不再有人帮忙；另外祭祀期间的各项活动都得到了精心的组织，传统的规矩也被反复强调——从日程安排、仪式程序到仪式场景的布置，从各种祭文的撰写、人员分工到各种后勤服务工作的安排等等都得井井有条；被鬼师选为传承人的佯亻黄后人就必须有义务学好佯亻黄语和鬼师该有的各项技能，并承担挑选下一届鬼师的工作，猴鼓舞的传承人也同样如此。此外还有如歌唱传统、部分节日传统、工艺传统等的重建，彰显了佯亻黄人族群文化特点。

总之，族群认同在表述上出现的危机与族群意识的增强，迫使佯亻黄人寻求一种现实的族群认同表述方式。他们强调血缘关系在族群认同上不可替代的重要地位，把“血缘关系”作为族群认同的核心地位；另一方面政府为突出“毛南族”文化在该地区的典型性，在佯亻黄精英的协助下，制度性地极力地恢复、甚至“发明”佯亻黄人的传统文化，以彰显贵州南部毛南族的族群文化特点，以促进毛南族民族原生态文化旅游业的开发利用。这样的做法部分虽有失本义，但从侧面上又使族群文化价值在佯亻黄人心中得到重新定位，使佯亻黄人意识到族群文化对他们的重要意义，启发了他们的文化自觉性。让他们对自身文化有自知之明，有自省精神，并尊敬其他文化，吸收其先进思想；争取自主权，并对自身文化的各个层面检视、反省并进行调适，发扬自身的文化个性来应对族群认同的各种危机，达到费孝通先生倡导的世界各文化“美人之美，各美其美”，最终实现“美美与共，天下大同”的美好结局［3］。

五、结论与反思

在族群互动、交流不断加强的背景下，现代社会中族群文化的趋同性倾向逐渐显现。一些族群特有的客观文化特征正在不断消退，族群的主观认同逐渐丧失客观依据。而族群认同的工具性倾向的大量涌现，也使如何表述自我成为一个族群所不得不正视的现实。另一方面，在国家政治权力的重新建构之下的佯亻黄地区，民族属性与族群认同的偏离正逐渐成为一种事实，从而使得佯亻黄人原有的族群认同方式面临着新的选择。佯亻黄人以隐性族群符号作为族群认同的主要依据，以缓解国家民族政策对其族群认同带来的冲击。我们无法肯定这能否长久地使佯亻黄人在“毛南族”这一法定民族属性冲击下凝聚其族群认同。但对于我们在族群认同上的问题或许会有一定的启发意义。在现代化的背景下，充足的物质生活和快节奏的现代化生活并没有给人们带来精神上的满足，反而加剧了人们精神上的空虚，人对生命的意义充满了困惑，试图从中寻找一种心灵上稳定、安全和信任的港湾。于是，各种代表本民族的文化符号粉墨登场，各种“原生态”文化纷纷出现。而人们如何在这些真真假假的文化符号中由表及里、去伪存真地透过现象去发现一个族群文化的本质，让人们理解一个族群的真正文化内涵，真正的原生态文化，是当今的人类学学者所面临的重大问题，也是一个族群本身应该重视的问题。

［1］纳日碧力戈．现代背景下的族群建构［M］．昆明：云南教育出版社，2000．

［2］Barth， Fredrik．Introduction．In Ethnic Groups and Boundaries．London：George Allen ＆ Unwin，1969；潘泽泉．社会［J］．2007（4）：23．

［3］费孝通．经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考［N］．光明日报，2000－11－07．