鲁迅《故事新编》之“天道观”探微——以《补天》《采薇》为例

邓芳宁，田建民

(1．河北金融学院 基础部，河北 保定071051;2．河北大学 文学院，河北 保定071002)

王国维曾为辜汤生英译《中庸》作序，称“天”为“苍苍之物质具有天帝之精神者也”［1］，道出了先秦时期的“天”兼有物质和人格神的“双重性格”的特点。有学者也指出:“天”“在先秦思想中居于中心地位”，“天”、“道”在先秦时期具有一种“超越性和本体性”［2］194。饱读诗书的鲁迅对此相当熟稔，这可以在他的杂文、小说和学术论著中得到印证，但他更关注的是“天”的观念在具体历史事件中的运用。例如《流氓的变迁》一文不无谐谑地说:“孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是‘天’。”［3］据《论语·季氏第十六》第八章:“子曰:君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《墨子·天志篇》则有“顺天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚”的告诫。春秋战国时期，周天子业已形同虚设，而“圣人”之言也未必合乎诸侯的心意，“天命”、“天意”于是成为孔、墨惟一能够借用的权威。郭沫若根据殷商甲骨文和钟鼎铭文以及《诗经》《尚书》中的相关记载，研究先秦“天道观”的演化，得出的结论是，“天”在先秦时代的约束力和权威性，总体上呈现的是渐次弱化的趋势——殷人笃信天道，周灭商之后，周武王、周公旦则利用殷人遗留下来的敬天畏神的原始宗教作为统治工具:“请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是一个很重要的关键。”及至周室衰微、诸侯并起，“春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天的虚位一样，仍然在惯性中维持着的。所以当时的诸侯强凌弱，众暴寡，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天。”［4］317～345与之相类的是，《故事新编》所写的共工与颛顼之争和武王伐纣，都发生在儒家所推崇的“三代”或“中国古史的传说时代”［5］，由于“天的思想在古时候和政治是不能分离的”［4］342，所以每次攻战征伐都在“天”的名义下实施，“天下之君顿戟一怒，伏尸满野”①，而“天下之君”之所以“顿戟一怒”，据说都是因为是敌国倒行逆施、违背天意，“我后”于是乎“躬行天讨”。这些冠冕堂皇的言语令《补天》中伟大而懵懂、“圣愚化”的女娲大惑不解:

“那是怎么一回事呢?”伊顺便的问。

“呜呼，天降丧。”那一个便凄凉可怜的说，“颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不佑德，我师反走，……”

“什么?”伊向来没听过这类话，非常诧异了。

“我师反走，我后爰以厥首触不周之山，折天柱，绝地维，我后亦殂落。呜呼，是实惟……”

另一个“高兴而且骄傲的脸”却是这样描述这场战争:

“人心不古，康回实有豕心，觑天位，我后躬行天讨，战于郊，天实佑德，我师攻战无敌，殛康回于不周之山。”

一个说“颛顼不道，抗我后”，另一个说“康回实有豕心，觑天位”，但攻战双方都自称“躬行天讨”;败的一方慨叹“天不佑德”，胜的一方欢呼“天实佑德”，无论“天”是否“佑”，颛顼和共工都自许为有“德”的一方。“天”在这里貌似地位尊崇，实则不过是一个傀儡、一个牵线木偶，“我后”的野心和贪欲才是幕后的主角，是它们操纵着“我后”在“天”的名义下发动了一次次“天讨”。在这个意义上，冯雪峰关于《故事新编》是“寓言化”的小说的观点是可以成立的，《故事新编》的叙事往往不是具体地指涉与精确地还原某个时代，而是将数千年的历史一并压缩在同一个场景下。郭沫若曾提出一个有趣的观点:“周人根本在怀疑天，只是把天利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出一个‘德’字来。”［4］335郭氏以《尚书》的《君奭》《康诰》《梓材》等篇作为论据，复以“卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着”作为旁证，推定“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的合奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所特有的思想”［4］334～335。汪晖则指出:“上古和周代文献中很多德与道、德与行、德与刑等连用为辞的现象，表明‘德’既是一种内在的品德，又是一种与共同体的礼仪和制度密切相关的规范，它们均渊源于天道本身。”［2］139郭论证的是“德”字权谋化的起源及其诞生、流衍的过程，汪述说的是“德”作为一种知识叙事的制度背景，二者分别从正反两方面证明了“天”与“德”、“德”与“刑”、“天道”与刑罚制度的共生关系。于是我们便可以想见颛顼共工们共同的思想背景:以“天”的名义行事，“躬行天讨”，杀人盈野;以“德”的令誉自居，“吊民伐罪”，杀人盈城——胜是因为“天实佑德”，败则由于“天不佑德”。从这个角度来衡量，梁启超说中国二十四史是绵延千载的“相斫书”也并不为过。颛顼、共工之间的战争在人格神的“天”的名义下展开，却导致物质的、实体的“天”出现了一条“非常深、也非常阔”的“大裂纹”，［6］“名”与“实”的背离，于此愈发昭然若揭。女娲为补天耗尽心力而死，颛顼的禁军便自称“女娲氏之肠”，欺世盗名的闹剧再度上演。

“天”的回响也出现在《采薇》的文本中。武王发“恭行天罚”，灭商兴周，流血漂杵，把鹿台的珠玉钱帛、巨桥的粟谷米粮运回周国。小穷奇拦路抢劫，号称“恭行天搜”，从而不得不“瞻仰”一下伯夷叔齐的“贵体”。汪晖认为，“上古天观念带有审判者的含义，从而能够生发出后来的刑、法等范畴。”［2］141因此，谁能够抢先争得“天”的名义，就能领先一步取得身份的合法性，占据道义和舆论的制高点，就可以盘踞在宣判席上居高临下，为所欲为。在周武王“恭行天罚”和小穷奇“恭行天搜”的奇特对称中，在小丙君和阿金们对伯夷叔齐的冷嘲热讽里，笔者隐约感到庄子所谓“王侯之门，仁义存焉”的意味。高远东先生认为《故事新编》表达了鲁迅“对道家的拒绝”意向，［7］笔者不敢苟同，试看《采薇》的文本深处，分明涌动着道家智慧的暗流。司马迁在《史记·游侠列传》里引用了当时流行的一句俗语，把这层意思表露得更加明确:“鄙人有言曰:‘何为知仁义，已飨其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山，而文、武不以其故贬王。”俗话说:什么叫懂得仁和义?已经享受利益的就是有道德。名、实早已分裂和背离，“窃国者侯”，“王侯之门仁义存”，“仁义”之誉只存在于以“天”名义行事的既得利益者那里，“是匪仅天道莫凭，人间物论亦复无准矣”，［8］577岂止天道杳渺，无从依凭?大众舆论也见风使舵、势利得很!鲁迅对此看得很清楚，他又何尝拒绝道家呢?

老子“天道无亲，常与善人”之语，被司马迁引在《史记·伯夷列传》里。钱锺书说司马迁的引用是借以舒愤懑，“马迁唯不信天道(divine justice)，故好言天命(blind fate)……利钝吉凶，每难人定，虽尽瘁殚精，辄似掷金虚牝，求马唐肆;然‘不求而自得，不徼而自遇，不介而自亲’(李康《运命论》)，又比比皆是焉。桅得惋失，俏成俏败，非理所喻，于心不怿，若勿委诸天命，何以稍解肠结而聊平胸砚哉?”［8］576～577陶渊明大概也有感于此，作诗叹曰:“积善如有报，夷叔在西山，善恶苟不应，何事立空言!”(《饮酒》之二)与司马迁借以“舒愤懑”不同，鲁迅的再度征引“天道无亲，常与善人”是在《采薇》所叙述的武王“恭行天罚”和小穷奇“恭行天搜”事件序列之间，语调不无调侃:“于是两人商量了几句，就决定明天一早离开这养老堂，不再吃周家的大饼;东西是什么也不带。兄弟俩一同走到华山去，吃些野果和树叶来送自己的残年。况且‘天道无亲，常与善人’，或者竟会有苍术和茯苓之类也说不定。”伯夷叔齐对于“天道”的虔敬与“天”的名义被窃国、窃钩之徒的利用形成对比。然而虔敬者饱受折磨、最终饿死，死后仍然被舆论嘲弄，徒然成为人们茶余饭后的谈资。有德者未必有福，有福者未必有德，正如“名”与“实”的极度分裂与长期背离那样，德与福很少能够真正统一，李泽厚称之为“历史主义与伦理主义的二律背反”①参阅李泽厚:《历史本体论·己卯五说》，北京三联书店，2006年。。古今中外，同此一慨。

［1］王国维．王国维文集:第三卷［M］．北京:中国文史出版社，1997:47．

［2］汪晖．理与物［M］//现代中国思想的兴起:上卷第一部．北京:三联书店，2008．

［3］鲁迅．鲁迅全集:第四卷［M］．北京:人民文学出版社，2005:159．

［4］郭沫若．郭沫若全集·历史编:第一卷［M］．北京:人民出版社，1982．

［5］徐旭生．中国古史的传说时代(增订本)［M］．北京:文物出版社，1985．

［6］鲁迅．鲁迅全集:第二卷［M］．北京:人民文学出版社，2005:363．

［7］高远东．鲁迅对道家的拒绝［J］．中国现代文学研究丛刊，2007(1)．

［8］钱锺书．管锥编(补订重排本):第一册［M］．北京:三联书店，2001．