“摩罗诗力”与宋明心学传统——留日时期鲁迅诗学的本土资源

赵黎明

(重庆师范大学 文学院，重庆400047)

在留学日本期间，鲁迅曾写下了若干光辉的文艺论文。①主要包括三篇介绍性的论文《摩罗诗力说》(《河南》第二、三号，1908年2、3月)、《文化偏至论》(《河南》第七号，1908年8月)、《破恶声论》(《河南》第八号，1908年12月)，和一篇翻译文章《裴彖飞诗论》(《河南》第七号，1908年8月)。这几篇论文尽管写作背景不尽相同、立意指向各有侧重，但呼唤“精神界之战士”、改造旧文艺的思想一以贯之，若用关键词概括其共同精神，则“摩罗诗力”一语足可抵挡。这些篇章之中，“自由”、“内曜”、“撄人”、“强力”、“立人”诸语，参互成文，合而见义，既活生生地抟塑出了一个个诗国撒旦形象，也非常传神地传达出了鲁迅早期文艺思想的原质。何谓“摩罗诗人”?在鲁迅心中，“凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之”;［1］66而其言行、思维、品行“统于一宗:无不刚健不挠，抱诚守真;不取媚于群，以随顺旧俗;发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”［1］99。何谓“摩罗诗力”?青年鲁迅认为，“要其大归，则趣于一:大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”［1］66合而言之，凡立意在反抗动作，具有抱诚守真、刚健质朴之风格，不媚时俗，以振起人心、谋求国民新生为指归的诗歌效力，就是“摩罗诗力”，凡具有这种精神气质的诗人就是“摩罗诗人”。

提及“摩罗诗力”的思想渊源，人们自然会想到鲁迅“别求新声于异邦”的夫子自道。不错，这些论文提到的欧洲近代诗人，“先前是怎样地使我激昂呵”，［2］鲁迅从那里直接获取了丰富的精神资源。正是因为这个缘故，人们习惯将《摩罗诗力说》说成是在西方诗学影响的产物。如有人撰文指出，通过启蒙主题的确立与对传统的质疑，人的主体价值的确立与对儒家诗教的批判、现代审美价值的确立与对传统诗歌审美标准的批判，《摩罗诗力说》反思了传统诗学，开启了中国诗学的现代传统。②参见李震《〈摩罗诗力说〉与中国诗学的现代转型》，《中国社会科学》2003年第3 期，第159～171 页。在特定角度，这种观点固然有其合理性，然而问题是，在由反思传统到建立现代传统的过程中，“西方影响”之外，“中国因素”有没有发生作用或如何发生作用的?鲁迅诗学现代气质的获得，仅仅是外来影响就能片面完成的吗?中国文化或文学传统中，哪些因素构成了鲁迅诗学现代性的底色?

一 “撄人心”:异端精神的发生

我们认为，鲁迅“摩罗诗力”的获得，中国因素无疑是发生了作用，并且是起到先在的、潜在的、“底子”的作用。如果没有中国因素作为期待视野，西方影响也是无由生根的。那么，是哪些中国因素做了鲁迅早年诗学思想的“底子”呢?除了人们津津乐道的“魏晋风度”之外，更主要的还有中国近世心学思想传统。这种思想主要由以下几股力量构成:从王阳明到李贽的宋明心学传统、从龚自珍到谭嗣同的近代启蒙思潮、章太炎的佛教唯识论及革命思想。实际上，这些思想构成的广义心学传统，既是中国正统文化的“异端”，又与酝酿于西方的现代思想遥相呼应。远有魏晋文章的指引，近有近代反叛思想的推涌，外有欧西撒旦诗思的点化，摩罗诗学思想于焉合成。这大概就是留日时期鲁迅摩罗诗学形成的思想地图。本文重点论及宋明心学的潜在作用。

这里需要指出的一点是，心学在中国传统语境中是具有某种异端色彩的。作为与正统相对的概念，在西方文明里，凡是对基督教“信仰合一”取质疑和破坏态度的思想和行为，都属于异端;［3］在古代中国，儒家学说一般被认为是“圣人之道”，是名正言顺的“正统”，与此相对的就是“异端”。固然，从原始儒家来说，宋明理学是异端;从宋明理学来说，陆王心学是异端;而从儒的整体性来说，佛教又是异端，陆象山曾说:“吾儒自有异端，大凡不循本绪而欲求外者，皆异端也。”王阳明也说，“唯心之良知谓之圣，与此同者谓之同德，与此异者谓之异端。”由此可见，“从‘吾之心性’的立场看来，此外的儒徒都是异端。”［4］84但是，本文所说异端，意义是有所特指的，即主要是指对儒学正统(如理学)做出重要修正，甚至进行否定性的批判，大力强调心即主观精神的作用，带有强烈反叛和革命色彩的思想行为。

从近世心学脉理观察鲁迅早期诗学，一切顺理成章。正如陆王心学的建立是从对程朱理学的反叛开始一样，鲁迅诗学的建构同样是从对传统诗教的批判开始的。首先，鲁迅从整体上对中国文化的基本特征进行了概括:“中国之治，理想在不撄。”何谓“不撄”?“不撄”就是力守中庸之道，不偏不倚，就是不扰乱世道人心。原因何在?在于社会文化的一种合谋，即上下都要维持某种现状，上要“保位”，下欲“安生”，“有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之;有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取。”［1］68因此，对于那些意欲建立“神思之邦”的“乱治”诗人，“必竭全力死之”。［1］68在鲁迅看来，作为“中国根柢”的道教始祖老子，其五千言书的精髓即是不撄人心，“老子书五千语，要在不撄人心;以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治;以无为之为化社会，而世即于太平。”［1］69

文化既然如此，诗学焉能例外。鲁迅指出，中国诗学“不撄人心”的理论和实践可谓源远流长，“中国之诗，舜云言志;而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云?强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎?然厥后文章，乃果辗转不逾此界。”歌功颂德之作自不待言，就是寄情山水之品，“亦多拘于无形之囹圄，不能舒两间之真美。”更为可悲的是，愤世嫉俗的爱国诗人屈原，在“顾忌皆去”“抽写哀怨”之时，也只能做到“怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言”。人们听到的也只是怨而不怒的“芳菲凄恻之音”，而“反抗挑战，则终其篇未能见”，由于震撼人心的“伟美”之声终于没有出现，所以“感动后世，为力非强”［1］69。在中国文学史上，鲁迅似乎没有找到足可“撄人心”的诗人诗作。

正是在对中国文化诗学的否定性反思中，鲁迅找到了其诗学的逻辑起点和历史起点。他借助欧洲唯美主义文艺思想对文学的“本质”进行了重新阐释，认为“一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦”，即文艺的功用是审美的而不是实用的。既然“其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券”，那么文章的功用就专在振起人心，“吾人乐于观诵，如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。”［1］71这是对鲁迅早年文学“不用之用”功用论的形象描述，也是其文学“涵养神思”论的简约概括。“涵养人之神思，即文章之职与用也。”［1］71

从作用于人的精神出发，鲁迅对于诗歌的文化功能进行了新的规定，诗人的本质就是感人心者，诗歌的本质就是以艺术强力撼人心魄，“盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能够?惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声激于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”［1］68这里，鲁迅赋予了诗歌以破除“平和”世相，建立人道世界的新型建构功能。

二 “心”“力”合鸣:温恕诗教的反叛

留日时期，鲁迅从欧洲浪漫派诗学那里获取资源，极力抬高“独异个人”的主观情感，论人独取“心力”，论诗则推“摩罗诗力”，向柔中守庸和温怨不怒的诗学传统，何止投去了一声惊雷。关于这一点，其实也不是什么新发现，胡风早就说过，“五四运动以来，只有鲁迅一个人动摇了数千年的黑暗传统，那原因就在他的从对于旧社会的深刻认识而来的现实主义的战斗精神里面。……鲁迅底战斗还有一个大的特点，那就是把‘心’‘力’完全结合在一起。”［5］显然，把“心”和“力”完全结合起来，被认为是鲁迅诗学的最大特色。当代也有人指出，鲁迅的“文学”与其“心学”相始终，“新文学”就是“心文学”，心为本质，新为现象，判别鲁迅的“新”，只能用“心”来衡量，说“这是鲁迅一生文学/思想最吃紧处”［6］。这个判断固然独具慧眼，从发表在《河南》等杂志上的几篇文艺论文中，我们很容易发现鲁迅对“心”“力”二字或其代用语的偏爱。鲁迅交替使用诸如神思、神明、精神、神气、意力、自心、自性、内曜、心声、灵明、灵府、灵觉等字眼，极力突出人的主观精神的作用，其早年诗论与其说是诗学，毋宁说是“心学”。然而，若从广义上讲，古今中外，哪一种诗学不是心学呢?如被鲁迅批判的传统诗学，念念不忘的恰恰就是“心声”。一部中国诗学史难道不是某种意义上的心与物的关系史?《诗序》云:“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”唐代孔颖达疏曰:“诗者，人志意之所之适也。……言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。”［7］宋明理学家谈诗，在在不忘的恰是一个“心”字，“诗，心之声也。声因于气，皆随其人而著形焉。”［8］所以，问题的关键还不在于是否存“心“，而更在于以什么样的心性，创造什么样的文学。

从一定意义上讲，鲁迅的“新神思宗”可以说是中国心学传统在特定条件下发酵的产物。人们知道，宋明心学是原始儒学发展的新阶段，由于对“心”的理解不同，客观上存在着两种绝然相反的“心学”，即程朱理学与陆王心学，前者将“心性”附着于“闻见道理”之上，后者将“心”拔高到本体地位。投射到诗歌理论上，自然也出现两种不同的诗学。俨然以正统自居的理学家，其平易中和的心性投射在诗学上就是，“要求诗歌流露性情的中和(思无邪、遁世无闷)、表达过程的中和(自然、简易、含蓄)、表达结果的中和(平淡、有余)以及品鉴的中和(无邪之思、平易、涵泳)。”［9］这种讲究“允执厥中”，注重内在调和的诗学传统，这大概就是鲁迅所批判的“不撄”之教。然而，这种突出心性作用的理学本身，也埋藏着“异端”的种子。因此，突出人的主观精神，视“心”为世界的本源的陆王心学，与其说是理学的对立，还不如说是理学自身某种因子的放大。陆九渊把朱熹“心理分殊”中的“心”无限扩大，扩大到心即理、心即宇宙的高度，就属于这种情况。王守仁在此基础上更进一步，“心外无物”、“心外无理”，强调心所发便是意，“意之所在便是物”，将心提拔到世界本体的高度，具有十足的惟心论色彩。而从阳明学派分化出的泰州学派，吸收更多禅宗佛学因素改造儒学，在惟心的道路上走得更远，如王艮指出心之本体虚灵明觉，随处可见，因此不需要繁琐的读书修养，只求心灵的“顿悟”。从心性之学出发，结果却走到了“天理”的反面;从“天理”与“人欲”的统一性出发，结果发现了人欲的独立价值，这大概是理学家乃至心学家所始料不及的。宋明心学“异端”色彩十足的观点，实际上已经迈进了近代思想的门槛。

如果从突出“心”的作用这一点来看，鲁迅早期诗学可谓是近世心学合乎逻辑的延伸。王阳明将古代“圣人之学”径直称为心学，所谓道心就是率性而为，口腹之欲就是率性之道，“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。……道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。……饥而食，渴而饮，率性之道也;从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心焉。”［10］他还将《六经》化为人心自然消长的记载，“君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也;求之吾心之纪纲政事而时施焉所以尊《书》也;求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也;求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也;求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也;求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心;犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。”［11］这种以心化闻见道理、以心化政教伦理、以心化礼乐文化的做法，为人心(进而人性)种种束缚的解除打开了方便之门。

明代徐渭在这条道路上走得更远，他曾对读书的两种境界有过一种比喻，“凡书之所载，有不可尽知者，不必正为之解;其要在于取吾心之所通，以求适于用而已。用吾心之所通，以求书之所未通，虽未尽释也，辟诸痒者，指摩以为搔，未为不济也。用吾心之所未通，以必求书之通，虽尽释也，辟诸痺者，指搔以为搔，未为济也。”显然，“济”与“不济”的主要标准不是对阅读客体的本义训诂，而是求阅读主体的心灵领悟即“吾心之通”。这里，主观精神已经占据了决定性的位置。据此，他批评孔子，“夫诗多至三百篇，孔子约其旨乃曰‘兴而已矣’，曰‘思无邪而已矣’，此则未尝解之也。”［12］其所以“非圣”，正由于圣教中“无邪”诸说，并非由心而发而皆出于政教之用。

突出“心”的地位，强调文艺震撼人心的作用，比较彻底的还是李贽，其“追风逐电”之说、其“气力达于皮肤骨血”之说，实际上已经接近鲁迅的诗“撄人心”境界了:

追风逐电之足，决不能在于牝牡骊黄之间;声应气求之夫，决不能在于寻行数墨之士;风行水上之文，决不能在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切;依于道理，合乎法度;首尾相应，虚实相生:种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本，游戏之上乘也，《西厢》、《拜月》，何工之有!盖工莫工于《琵琶》矣。彼高生者，固已殚其力之所能工，而极吾才于既竭。惟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。吾尝揽琵琶而弹之矣:一弹而叹，再弹而怨，三弹而向之怨叹无复存者。此其故何耶?岂其似真非真，所以入人之心者不深耶!盖虽工巧之极，其气力限量只可达于皮肤骨血之间，则其感人仅仅如是，何足怪哉!《西厢》、《拜月》，乃不如是。意者宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议尔。［13］272

这种震撼人心的艺术效力，徐渭另有一种说法叫做“冷水浇背”，“试取所选者读之，果能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴观群怨之品，如其不然，便不是矣。然有一种直展横铺，粗而似豪，质而似雅，可动俗眼，如顽块大脔，入嘉宴则斥，在屠手则取者，不可不慎之也。”［14］遗憾的是，徐氏立论未离“兴观群怨”旧说，手脚拘谨，“异端”得并不彻底。

三 “渎圣害俗”:摩罗诗人的中国同道

《摩罗诗力说》与其说是在介绍近代欧洲“撒旦诗人”，不如说在批判古代中国“不撄人心”的传统诗人，在诗情浓郁的对比性阐述文字里，鲁迅透露了强烈的抑扬去取的价值立场。毫无疑问，鲁迅介绍的欧洲诗人的恶魔性格，不仅是西方古典主义者眼里的异数，也是中国传统文人心中的“异端”。下面我们从三个方面考察鲁迅对中国异端诗学的再发明。

首先，渎神叛道，是“摩罗诗人”的基本秉性，也是传统异端诗人的主要性格。在《摩罗诗力说》中，鲁迅借拜伦《三传》作品概括了这类诗人的显著特征，“张撒但而抗天帝，言人所不能言”，“裴伦既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。”［1］79对于这种“反抗诗人”的处境，鲁迅继续借题发挥曰:“裴伦取其事作传奇，于神多所诘难。教徒皆怒，谓为渎圣害俗，张皇灵魂有尽之诗，攻之至力。迄今日评骘之士，亦尚有以是难裴伦者。尔时独穆亚(Th．Moore)及修黎二人，深称其诗之雄美伟大。德诗宗瞿提，亦谓为绝世之文，在英国文章中，此为至上之作;……撒但诗人之出，殆亦如是，非异事也。独众马怒其不伏箱，群起而交踀之，斯足悯叹焉耳。”［1］74要之，“渎圣害俗”、“压制反抗”是其魔性的主要方面。关于这一点，我们很容易从明代思想家李贽那里找到对应点。在谈到司马迁《史记》创作的“情”与“圣”的矛盾时，李贽也大加发挥:“夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容己，或情有所激而词不可缓之谓也。若其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也?夫按圣人以为是非，则其所言者乃圣人言也，非吾心之言也。言之不出于吾心，词非由于不可遏则无唯矣。”［15］人情先于道，人心高于神圣，中国明清之际，这种“非圣无法”的异端思想已经不是什么稀罕事了。青年鲁迅与这些异端色彩十足的思想家，可谓声气相投，元气贯通，成为中国思想史、文化史、诗学史上的另一道景观。

其次，抗俗守真是中西两类诗人的又一共同特质。在介绍雪莱诗歌及其为人时，鲁迅如此说，“至其杰作，尤在剧诗;尤伟者二，一曰《解放之普洛美迢斯》，一曰《煔希》。……修黎抗伪俗弊习以成诗，而诗亦即受伪俗弊习之天阏，此十九栋上叶精神界之战士，所为多抱正义而骈殒者也。虽然，往时去矣，任其自去，若夫修黎之真值，则至今日而大昭。”［1］84～85不论其诗，还是其人，雪莱的真正价值在于“抗伪俗弊习”;在推举易卜生剧作之时，他又说，“伊氏生于近世，愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社会之敌》以立言，使医士斯托克曼为全书主者，死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。自既见放于地主，其子复受斥于学校，而终奋斗，不为之摇。末乃曰，吾又见真理矣。地球上至强之人，至独立者也!其处世之道如是。”［1］79死守真理，拒绝庸愚，即使不被世俗理解、再被庸众排拒，成为“人民公敌”也在所不惜，这就是鲁迅所赞美的“至强之人”的“处世之道”。这种“另类”品格，颇似于中国文人眼中的徐文长:

今人见异人异书，如见怪物焉;然天下之寻常人多矣，而竟以称何也?古之异人，不可胜数，予所知当世如叶民悦唐白虎卢次梗与山阴之徐文长，其著者也。唐卢具有奇祸，而文长尤烈;按其生平，即不免偏宕亡状，逼仄不广，皆从正气激射而出，如剑芒江涛，政复不可遏灭。其诗文与书法，传之而行者也;书予不尽见，诗如长吉，文崛发无媚骨，书似米癫，而稜稜散散过之;要皆如其人而止，此予所为异也。［16］

不媚世，不阿俗，一任自我本性行事，异人异书，异言异行，这种带有某种癫狂性质的异端性，也表现在李贽身上:

且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，盖极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹;夺他人之酒杯，浇自己之垒块;诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不能忍藏于名山，投之水火。［17］

在李贽自己看来，这种发乎本心的东西就是“童心”，也就是“真心”，它是与“闻见道理”针锋相对的东西，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。……童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷;见而为政事，则政事无根柢;著而为文辞，则文辞不能达。……以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”［13］276这样，童心，即诗人情感的本真性，成了他衡量诗人诗作的最主要标准。不仅如此，童心还具有某种去污功能，所谓“绝假纯真”实际上已类似于鲁迅所说的“抗伪”“拒庸”之效了。

最后，蔑视道德，颓废厌世，是中西两类诗人共通的精神气质。鲁迅在介绍拜伦式英雄康拉德时，这样概括这种精神，“于世并无一切眷爱，遗一切道德……一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。”［1］75不仅如此，他还具有颓废厌世的倾向，“顾裴伦……凡所描绘，皆禀种种思，具种种行，或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特;或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特;或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒;或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。”［1］79～80显然，颓废、孤独、厌世、幻灭、自嘲，这些特征已经打上近代社会的烙印了。

尽管如此，我们还是可以从中看出中国传统异端文人的面影，袁宏道在那篇有名的《徐文长传》中这样描述徐渭:“文长既已不得志于有司，遂乃放浪曲糵，恣情山水，走齐、鲁、燕、赵之地，穷览朔漠。其所见山崩海立，沙起云行，风鸣树偃，幽谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕之状，一一皆达之于诗。其胸中又有勃然不可磨灭之气，英雄失路、托足无门之悲，故其为诗，如嗔，如笑，如水鸣峡，如种出土，如寡妇之夜哭，羁人之寒起。当其放意，平畴千里;偶尔幽峭，鬼语秋坟。文长眼空千古，独立一时。当时所谓达官贵人、骚士墨客，文长皆叱而奴之，耻不与交，故其名不出于越。悲夫!”［18］放浪于山水之间，恣情于鸟兽之际;傲视千古，鄙夷显贵，中国异端自然有其反抗的独特方式。不过，就徐渭而言，不管是“豪荡不羁”、“旁若无人”也好，还是“恣臆谈谑，了无忌惮”也好，都是在权贵“胡公”的荫庇之下进行的，中国本身并没有容许异端恣意生长的合法土壤，因此中国的异端诗人与欧西的摩罗诗人不可同日而语。然而在蔑视正统、挑战道德等方面，二者还是有不少交叉地带的。

四 中国古典诗学的涅槃之路

以“心”抗理、以心约法，鲁迅从宋明心学异端思想家那里获得的馈赠，显然是极为丰富的，这可说是对于人的主体精神的再一次高扬;而在对文化传统的扬弃中，鲁迅又以蔑视道德、反对权威、抗俗守真、尊侠尚义等异端精神为其诗学原质，在人性的自然抒发和灵魂的自由表达方面找到了一条古学更新的涅槃之路。这一切都是鲁迅诗学现代性特征的内在基础，没有这些“底子”的作用，所谓“西方影响”也就无从着手，中国诗学现代转型也会成为空中楼阁。

需要指出的是，中国的异端思想家和诗人，也只是为鲁迅诗学的构型提供了一个先行结构，其诗学现代转型的直接原因还是“异邦新声”的强力推动。实际上，近世中国的思想家如李贽辈，尽管其言动有“异端的自觉，孤绝的自觉”［4］85～86一面，客观上也推动了历史的车轮，但是在黑幕张天的时代，效能毕竟是有限的。其思想是在正统容忍的范围内进行的，其行为也没有超越古范多少。反应在诗论上，至多是对少数豪放文人心向往之，“古今风流，宋有子瞻，唐有太白，晋有东山，本无几也。必如三子，始可称人龙，始可称国士，始可成万夫之雄。”［19］至于王阳明，那就更不要说了，亦步亦趋，在在与“先王之教”合拍。“古之教者，教以人伦，后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务，其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗，以发其志意;……故诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于歌咏，宣其幽抑结滞于音节也。……日使之渐于礼仪而不苦其难，入于中和而不知其故。”［20］因此对于明代反叛最激烈的思想家李贽的狱中自刎，有人也认为那不是一种现代意义上的“自我牺牲”，因为，他的著作和行为“在历史上并没有开出一条新路”，这倒不是因为李贽缺乏勇气，而是因为在他的文字中间找不到“一种燃烧性自我满足和欣快”。因此，他只能是一个特色鲜明的中国学者，一个儒家的信徒，而不是具有摩罗性格的欧洲式人物。［21］在中国古代，要想找到鲁迅笔下那些痛快淋漓的撒旦式人物，那会是一件非常困难的事情，“中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也。”［1］73～74

尽管如此，鲁迅在一种反向性的“怀古”中，却找到了古国文化更新、诗学更新的路径。在他看来，世界上的文化古国都有着几乎雷同的衰落规律，即“灿烂于古，萧瑟于今”。为什么曾经创造了灿烂文明的古国(如印度、希伯来以及中国)，到如今却无一不衰败堕落?鲁迅从诗歌之于提振人心作用的这个特定角度进行了剖析，“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝;且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光;读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”［1］63诗力是国民心力强弱的一面镜子，“得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义”，［1］64文化过熟，国民失力，国家衰亡就是自然而然的事情了。正是在这个意义上，鲁迅强烈呼唤“野人”、“新力”，“盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人其形，而隐曜即伏于内明如华，蛮野蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”［1］64也正是从文化更新的角度着眼，鲁迅强烈呼唤“刚健抗拒”、“破坏古范”的新时代“撒旦”们，即中国“精神界之战士”，期待他们“作至诚之声，致吾人于善美刚健”，期待他们“作温煦之声，援吾人出于荒寒”，［1］100更期待他们“作旧弊之药石，造新生之津梁”［1］55。由立心到立人，由立人到立国，这是鲁迅“别求新声于异邦，而其因即动于怀古”的内在理路。［1］66

［1］鲁迅．摩罗诗力说［M］//鲁迅全集(1)．北京:人民文学出版社，1995．

［2］鲁迅．坟·题记［M］//鲁迅全集(1)．北京:人民文学出版社，1995:3．

［3］〔英〕吉尔·R·埃文斯．异端简史［M］．李瑞萍，译．北京:北京大学出版社，2008:2．

［4］〔日〕沟口雄三．中国前近代思想的演变［M］．索介然，龚颖，译．北京:中华书局，1997．

［5］胡风．关于鲁迅精神的二三基点［M］//胡风评论集(中)．北京:人民文学出版社，1984:10．

［6］郜元宝．鲁迅六讲［M］．北京:北京大学出版社，2007:2．

［7］郭绍虞．中国历代文论选(一)［C］．上海:上海古籍出版社，1979:5．

［8］(明)宋濂．林伯恭诗集序［C］//吴文．明诗话全编(1)．南京:凤凰出版社，1997:65．

［9］杨挺．宋代心性中和诗学研究［M］．成都:巴蜀书社，2008:9．

［10］(明)王阳明．重修山阴县学记(乙酉)［M］//王阳明全集．上海:上海古籍出版社，1992:256．

［11］(明)王阳明．稽山书院尊经阁记(乙酉)》［M］//王阳明全集．上海:上海古籍出版社，1992:254－255．

［12］(明)徐文长．说诗序［M］//徐文长全集．上海:广益书局，1936:230．

［13］张建业．李贽全集注:第一册［C］．北京:社会科学文献出版社，2010．

［14］(明)徐渭．答许口北［C］//吴文治．明诗话全编(2)．南京:凤凰出版社，1997:4099．

［15］张建业．李贽全集注:第七册［C］．北京:社会科学文献出版社，2010:329－330．

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［18］(明)袁宏道．徐文长传［M］//徐文长．徐文长全集．上海:广益书局，1936:1．

［19］李贽．苏轼［C］//吴文治．明诗话全编(5)．南京:凤凰出版社，1997:4676．

［20］(明)王阳明．蒙训大意示教读刘伯颂等［C］//吴文治．明诗话全编(2)．南京:凤凰出版社，1997:1968．

［21］〔美〕黄仁宇．万历十五年［M］．北京:中华书局，2007:189．