有无之辩视野下的本体论范畴体系建构

高新民，熊桂玉

(华中师范大学心灵与认知研究中心，湖北武汉430079)

本体论所说的范畴是一类特殊的范畴。韦斯特霍夫 (J.Westerhoff)说:本体论范畴是“事物的最一般的类型，它们是在非断裂的梯级结构中被范畴化的”［1］。如果一范畴层次较低，就不能被看作是本体论范畴。只有离个体事物最远、处于一切存在物之最上层的概念才能被称作是范畴。它们为世界列出了基本的存货清单，即提供了关于事物的最基本的类别目录。一般认为，处在本体论层面的范畴不止一个。如果是这样，本体论哲学家就有梳理并建构范畴体系的必要。这是本体论的一项重要任务。在从事这一工作时，本体论关心的不是具体回答世界上存在什么，而是试图弄清楚:世界上存在的最基本的事物种类是什么，一类别包括哪些事物，某对象属于哪个类别，诸范畴之间是什么关系，如它们是否相互包含或相互排除，范畴中的一些能否还原为另一些，等等。正是由这些任务所决定，每种本体论理论都会构建自己的范畴体系。

新的问题在于:如果像热衷于有无之辩或非存在研究的人所主张有那样，特定意义的“无”或非存在即使没有实存在地位，但有“有”的地位，至少可作为本体论的基本范畴存在，那么该怎样建构本体论的范畴体系呢?这对于忽视或轻视非存在的传统本体论来说，显然是具有挑战性的难题。

一、西方的非存在研究及其意义

一般认为，谈论非存在或“无”是非科学和非逻辑的，因为既然是无，就没有被认识和研究的对象，因此自然不会有科学出现。正如海德格尔所概括的:谈空说无“不仅完全违背常理，而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基”。［2］然而，古今中外的许多哲学家出于形而上学的自然倾向偏偏对之趋之若鹜。尤其是在东方哲学中，“无”不仅一直是主流哲学中的中心话题之一 (甚至有学者基于比较文化的研究得出了东方哲学即是无的哲学的结论［3］)，而且受到了全方位、多角度、多层面的探讨，如深入到本体之无、境界之无、工夫之无等多种非存在形式之中探赜索隐，建立了各种争奇斗艳的学说体系。牟宗三先生甚至认为，“无”中的境界之无和工夫之无是任何大教大圣的生命所不可免的。［4］之所以如此，绝非东方哲学家的个人癖好，而有其内在的逻辑机理和必然性。任继愈先生基于人类智力发展的的历史对此作了颇有见地的揭示。在他看来，对无的概念思维是人类智力发展的一个指示器或里程碑。正像“零”的概念只能后于实数概念而出现一样， “无”的概念是在对“有”的漫长认识的基础上伴随着人类智能的某种质变而产生的一种了不起的结果。他说:“人类认识从有形开始，由具体到抽象，才形成了‘有’的概念。”随着认识的发展，后来有了“从‘有’认识到‘有’的对立面‘没有’”。“‘没有’在未曾上升到概念时，只是一次性的客观描述”，如先民打猎时没有碰到或捕到某种猎物，便会作这样的具体的“没有”描述:“此处没有某猎物”。经过对具体的“没有”或“无”的千百次的重复，最后才有了能概括一切具体之没有或无的抽象概念，即“无”。“把‘没有’抽象到概念高度，作为认识的客体对待，达到这个认识水平，只有具有先进文化的民族，才有这种可能。”［5］而进行有无之辩，恰恰是把“无”当作对象来认识的一种最为突出的表现。

无或非存在在西方哲学史上的遭遇略有不同。它尽管不像海德格尔所说的那样被形而上学遗忘了，但却一直处在边缘地位。除海德格尔、刘易斯和泽尔塔等少数大家对之有正面的探讨之外，其他多数享有霸权话语的哲学家如罗素和蒯因等即使予以关注，也只是服从于批判的需要。海德格尔无疑是一个例外，不仅重视对无的研究，而且把它抬高到无以复加的地位，强调:追问无的问题既是必要的，又是必然的，没有这样的问题，就没有形而上学，因为“若‘无’以任何一种情况成为问题，那就不仅是此种对立关系获得了更明确的规定，而乃是此对立关系才唤起人们提出追问在者的在这一真正的形而上学问题”。［6］358他还说:“询问在者的问题一经开端，询问非在者，即询问无的问题也就随之而现，……对无进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”［6］25正是因为非存在问题有如此的重要性，因此它不仅是贯穿整个西方哲学的一个问题，而且在古代、中世纪和现代还出现过几次小规模的研究热潮。由于价值取向和思维方式等方面的差异，西方哲学家的非存在研究与东方哲学大异其趣，如更多地是从本体论、认识论、逻辑学、心理学和现象学等角度切入进去的，感兴趣的是本体之无、认识之无、意向之无和现象学之无等。现当代西方哲学的非存在研究虽算不上壮观和声势浩大，但绵延不绝、别开生面，通过“玩”迈农的对象理论所引出的“本体论迷津”这一游戏，在将非存在研究引向纵深的同时，从一个侧面推进了本体论乃至整个形而上学的发展。由此也有理由说，迈农的哲学是西方现当代本体论、逻辑学和语义学发展的一个源头活水。

迈农 (1853—1920)是与胡塞尔、弗雷格和弗洛伊德等同时代的奥地利哲学家、心理学家，其名气尽管不及后面三人，但其对哲学本体论、逻辑学和语义学等的深远影响和意义一点也不逊色于他们，尤其是在非存在研究或东方哲学所说的有无之辩领域所进行的创造性、拓展性、掘进性工作，不仅大大发展了人类的本体论研究，为后来的本体论研究开辟了新的领域和方向，而且极大地影响了后来逻辑学和语义学的发展，他所提出的问题、概念框架和所用的话语仍在许多领域流行。据此，笔者赞成这样的看法:迈农的思想和方法同时是后来分析哲学和现象学的源头之一。就本体论而言，他的有无之辩弥补了西方传统主流哲学只关注“思有”、“辩有”而忽视无的片面性。他的对象理论告诉我们:传统本体论所关注的存在问题还算不上真正意义上的形而上学或玄学问题，因为它还没有进至玄的最高层次，只有同时考虑到无的问题，进而思考世界有什么、无什么的问题时，才算达致“玄而又玄”之境。

对象理论的最独特、最新奇的命题或原则是“非存在对象是有的” (There are no－being objects)。按一般译法，该句子应译为“存在着非存在的对象”。由于他一再声明此处的“there are or is”不是存在谓词，没有本体论承诺或意蕴，因此只能译为“有”。本来，在中文中，“有”也是存在谓词。但由于在中文中找不到在存在上居中性的词，故只好译为“有”。不过，只要在理解时记住迈农的特殊叮嘱、不把它当作存在谓词，这样译也无不可。话说回来，尽管有这样的限制，但迈农毕竟认为，非存在对象不是子虚乌有，而是有、是事实，这一来，他便无法推卸这样的责任:即提供相信有这类对象、相信其是有或事实的根据及论证。不仅如此，他还有别的难题。如前所述，他强调:非存在对象只是一种中性的、没有本体论承诺的“有”或“是”。这样说尽管让他免去了论证其本体论地位的麻烦，但却面临着更进一步的形而上学问题，即什么是事实?事实与非事实的界线是什么?有没有超存在的事实?或者说有没有不存在的事实?迈农的辩解是:即使非存在的东西也可以作为事实出现，也可以是真的，但事实、真实与对象是有同等外延的概念。在他看来，只要对象给予了、出现了，就是事实。因此只要证明有超越存在和非存在的对象，就对有关事实、真实的形而上学问题一并作出了回答。尽管如此，他的论证任务并未由此而减轻或完成，相反，他有更难啃的骨头。因为有一似乎是天经地义的看法，即金山之类的对象就是子虚乌有，没有任何地位，而迈农却旗帜鲜明地主张，它是有、是事实，一当被人想到了，就有一个真的对象出现了。尽管它不是由金子堆积而成的山，但却有高阶属性或现象学所说的显现、现象那样的“所与”地位。这种地位该作何理解?相信它们有这种地位的根据是什么?

迈农对非存在地位的最重要的论证是基于意向性的论证。他像布伦塔诺一样认为，意向性是一切心理活动的标志性属性，而它本身是一种关系属性，这种属性要成立，离不开三个因素，一是能活动的主体，二是主体所进行的活动，三是有对象为主体的活动所指涉。这对象不可能是外部物理对象，因为后者不可能进入心中，当然也不是观念性的主观东西，而是一种特殊的对象，即意向对象。迈农说:任何心理现象必不可少的东西是有一个对象。因为任何人都不会怀疑:“我们没有关于某物的观念，我们就不能有观念，同样，没有对某物作出判断，我们就不能形成判断。”［6］141应该说，这里所说的“高阶对象”较好揭示了非存在对象的本质。所谓高阶对象是指在有关的事件、属性、状态同时出现的情况下所突现出的一种现象。如果它赖以出现的诸条件集合之中有一个不出现，它就不出现。就此而言，高阶对象是非存在的。即不是像山、河、广延等那样的直接的、一阶的存在，不是第一性的存在。但是一当相关的必要条件具备了，那么其上就会有一种不同于该条件系统中的任何要素的新的东西突现出来。胡塞尔所说的现象其实也是这种高阶对象。

迈农根据否定性存在陈述句对非存在对象的地位所作的论证最为有名，不仅为非存在对象的地位作了有力的论证，而且还附带成了后来逻辑学和语言哲学中的一个新的学术生长点。所谓否定性陈述句就是断言某对象不存在的句子，如“宙斯不存在”等。迈农发现这样的句子中隐藏着令人困惑不解的难题，即作出这种断言的人似乎必然陷入这样的自相矛盾，即要否定某物存在，首先得肯定它存在。假设有这样的句子: “方的圆并不实际存在”，再假设用S表示该句。对此，迈农作了这样的论证:(1)S是有意义的。(2)S是真正的主谓命题。(3)一个有意义的主谓命题之所以是有意义的，仅仅是由于它述说了某种个别的事物，并把一种属性归属于该事物。(4)S的主词并没有指示任何实际存在的东两。由此可以得出结论 (5):S说的是并不实存的东西，即非实存的事物。

这个论证似乎可以解决传统哲学的难题。如前所述，否定性存在陈述句引出的难题是:这种句子将把我们带到这样的二难境地:即否定性存在陈述句要么无意义，要么是假的。在迈农看来，之所以产生这一难题，是因为有这样的观点，即认为，我们想到或说出的东西一定有存在地位，否则我们就会得出这样的结论:我们什么也没想、什么也没说。这与肯定我们有思想和言语的事实是矛盾的。因为我们毕竟说出或想到了那个主谓句。在这里，迈农坚持巴门尼德这样的观点，即一个人不可能思考和说出绝对不存在的东西。如果真的有思想和言语活动发生，那么就一定有什么被想和被说了。迈农的独特之处在于:承认有思想和言语活动就一定有对象，但又强调这对象不一定要实际存在于现实世界之中，例如在说“方的圆不存在”时，肯定有一个对象被说了，但这对象即方的圆，不一定非要实际存在着。质言之，S是关于方的圆的，并述说了它，因此S是有意义的，但S又真的说了方的圆不存在。如果说方的圆有存在地位的话，充其量只有某种逻辑的存在地位，而没有实际的存在形式。

迈农相信有非实存对象还有形而上学和虚构哲学上的根据。例如他坚信下述形而上学原则:对象所是的东西不过是它的本质的一种作用。正是有这样的本质，才能说骆驼有驼背，笫一是首位，方的圆是圆的。一个对象成为它所是的东西并不依赖于它的存在，质言之，有对象，它们不一定非要存在，非要在时空之中，只要它有如此这般的属性或特征，它就可以作为对象出现。例如方的圆尽管没有实存地位，但由于它有“是方的”和“是圆的”这样的特征，因而照样可以成为我思考的对象。既然如此，它就不是纯粹的无。这样说也不违背常识。例如有这样的对象，即想到某小说中写的一个神气十足的女王，或一个己消失的工具，它们可作为对象，但并不一定非要存在于现实时空之中。再如一个人在听他的朋友的异国旅行见闻时，可以想象所听说的对象，而对象不一定现实出现于他们谈话的时空之中，这些对象有种种属性和特征，但不一定非要实际存在。这种论证方式开了后来根据虚构哲学论证非存在的先河。不过，它们仍属于中世纪思想家证明非存在的“意向理由” (incliningreasons)。

尽管拥有哲学霸权话语的罗素和蒯因对迈农主义作了近乎判决性的批判和否定，但由“名人效应”的辩证法所决定，迈农主义因名人的批判而成为名人，其思想不仅受到英美分析哲学和大陆现象学的关注，而且在西方学界赢得了众多“粉丝”，以至通过他们的辩护和发展派生出了所谓的新迈农主义。有根据说，迈农哲学诞生之后，逐渐演变成了一个集本体论、逻辑学、知识论等多学科于一体的、越来越兴旺的研究领域。尤其是20世纪60—80年代，迈农思想研究进入了它的“黄金时期”。研究迈农的最有份量的几本著作都问世于80年。如劳特利 (R.Routley)的《迈农迷津及其穿越》、帕森斯 (T.Parsons)的《非存在对象》、泽尔塔 (E.Zaltu)的《内涵逻辑与意向性的形而上学》和《抽象对象》等。

迈农之后，许多赞成迈农思想的人针对罗素等人的批判和否定，经过新的探索，在坚持迈农基本原则和方法的基础上，对之作出了新的阐释和辩护，对批评作出了反批评，有的人还“六经注我”，借题发挥，在辩护的同时形成了自己的理论，从而形成了迈农主义的不同阐释和发展走向。根据帕斯齐 (K.J.Perszyk)的判释，迈农之后的迈农主义阐释不外两种走向，一是“标准”的阐释，其特点是既坚持迈农主义的基本原则，又试图对之作出辩护和发展，尤其是从形而学上角度阐释迈农的对象理论。二是“非标准”的阐释，其特点是用新的范式对迈农的理论作出新的解释，如根据属性集合来解释对象，或用模态逻辑或虚构哲学来解释迈农的理论。［7］查尔斯 (C.K－Chayles)也有类似的看法，认为，坚持前一倾向的人实际上构成了现当代的新迈农主义阵营。［8］这一倾向中又有多种形式，如“非存在论”走向、逻辑学走向、本体论走向、实在论走向等。我们这里拟根据各种阐释的主要特点和倾向，对这些走向作出更细的分类。

二、形式本体论与范畴体系建构的新尝试

由于存在是反映世界上的所有一切有本体论地位、出场或能出场的事物的最广泛、最一般的概念，因此它必然有其能同时适用于一切存在者的共同、核心意义或共性，这就是所与、出场、运动、现实性。这些特征是存在一词的内涵意义。意义除了内涵意义之外，还有外延意义。关注外延意义是人类语言和别的实践活动的必然。因为内涵意义被确定后，人们必然会进一步关注它的所指范围。而所指是开放的、无限的。为了把握这无限的意义，人们就会进行范畴化，即按类别来把握对象。每类对象除了具有最一般的意义之外，必然有自己的特殊的本质规定性。由此所决定，有中心意义的“存在”便必然有其意义的多样性。亚里士多德早就注意到了这种现象，说:“不对多种意义进行区别，就不可能找到存在着的东西的元素。”［9］505而要对存在的意义作出区分，又有两条途径，一是根据属性或偶性去揭示存在的意义。这样揭示出的意义是存在的偶然的意义，例如当我们看到一个有教养的人是白净的时，我们可以说“那有教养的人是白净的”。其意思是，那个人身上存在着白净这种属性。而此属性从语言上说，表示的是那个主词的偶然存在的意义。因为有教养的人身上还可能有“非白净”的属性。总之，根据机遇、偶然所揭示的主词所表示之存在的意义只能是偶然的意义。另一揭示存在意义的方式是以“存在自身”或“存在的本性”为根据。［9］505—508如果用此方式分析存在的意义，实际上就是在从事本体论的范畴化工作。亚里士多德说:“由于自身的存在的意义，就如范畴表所表示的那样，范畴表示有多少种存在，它也就有多少种意义。在范畴所判断的东西中，有的表示是什么，有的表示质，有的表示量，……。”［9］508这就是说，存在的外延意义与范畴一样多，一种范畴体现的就是存在的一种意义，例如“实体”范畴表现的就是存在“是什么”这样的意义。范畴与意义为什么有这种关系呢?

“范畴”作为一个哲学概念当然是一个名词。由于它在西文中来自于动词，因此我们要理解它，就必须先理解它的动词形式。为区别开来，我们不妨把作为动词的“范畴” (categorize)一词称作“范畴化”。其本来意思是“对……作出分类或归类”。这是人所固有的甚至与遗传有关的一种语言、思想、知觉和行动的能力。因为儿童在很小的时候就表现出了这种能力。如对面前的对象作出归类。如果没有这种能力，儿童是不可能在三五年的时间内基本上掌握一门语言的。例如我们教给他的“叔叔”、“伯伯”等总是具体的个人，不可能将抽象的共性知识教给他。但经过若干个例的教授，如教他把“叔叔”一词用在大致相同的、比他爸爸年轻的男人身上，反复若干次，他就会得到一个关于叔叔的范畴。儿童的这种“进步”用经验、环境、教育是不可能完全解释清楚的，只有同时诉诸他本有的范畴化能力才能如此。有鉴于此，拉科夫(G.Lakoff)说: “人类最基本的活动就是思想、知觉、行动和言语的范畴化。每当我们把某物看作一类事物时，我们就是在进行范畴化。”［10］可见范畴化一点也不神秘，它实际上是人们对事物作出区分、把它们划分为或归结为不同的类别的一种能力或活动。

就人类种系来说，范畴化也至关重要。因为世界上存在的个例、对象无穷无尽，如果就事论事地去认识，而非高屋建瓴地把握，那么永无科学的认识出现，人类也永远不可能冲破低等动物的牢笼而转化为有智慧的生命，也绝不会从认识世界中获得利益。人之智慧恰恰在于:不仅能解剖个例，各个击破，以至一门深入，而且能分门别类，形成系统、有条理的认识。这就是人所独有的范畴化能力，其理论化升华就表现为哲学本体论对范畴及其体系的建构。早在古希腊哲学和古印度的佛教中，这一工作就红红火火地开展起来了。

如果我们承认本体论范畴是特殊的范畴，并承认建构范畴体系是深化本体论研究的必然步骤，那么我们就将面对这样一系列元本体论问题:第一，确立本体论范畴的根据是什么?又是什么使不同范畴结合为一个体系的?其次，本体论范畴怎样才能相互关联起来?第三，一个本体论理论根据什么把一个范畴纳入到自己的体系之中，而又是根据什么，把别的范畴排除在外?更一般地说，是什么使那些概念成了本体论范畴?本体论为什么把它们当作范畴，而不把别的概念当作是范畴?这些问题是当前本体论中争论比较激烈的问题，我们这里只关注哲学家们对范畴的实质的看法。较常见的观点是:一个范畴就是一个类别或一种实在 (entity)。第二种界定方法是:不分主次地开列范畴清单(Iaundry－lists)。根据这一方案，一个范畴实际上就是一个细目清单表。如属性，实际是包含所有属性的清单。第三，从作用上予以界定，即认为本体论范畴是这样的关于事物的最一般的类别，有了它，便能说明一个陈述中的替换为什么使该陈述为假，或替换之后为什么能保真，其次，它们能为对象的分类提供同一性标准。第四，本体论之所以把一些概念看作是范畴，是因为它们具有别的科学的概念所不具有的更广泛的抽象性、一般性。第五，凯茨 (Katz)别具一格地提出了关于范畴的语义冗余论，即认为范畴是普遍语义理论中所说的多余或过剩的语义。［11］最后，在韦斯特霍夫看来，尽管对范畴之实质的探讨很多，但有一根本性问题没有得到令人满意的解决，如所有说明似乎都没有明确指出本体论范畴与其他范畴或概念的区别。在他看来，一个范畴就是一些事态所组成的一个界域。［12］65—66

在笔者看来，本体论范畴之所以不同于别的科学和常识的范畴，而自成一类，首先是因为它的对象是其他范畴不可企及的。这对象就是至大无外、至小不失、抽象得不能再抽象、广泛得不能再广泛的存在，甚至是包含了非存在的存在。其次，本体论范畴建构的目的就是为了从整体上把握世界，就是为了从无限的多中求出一，以还原世界的统一性，同时还要从千头万绪中理出头绪，在尊重复杂性的同时，认识到其中客观存在的简单性，直至真正把握决定万事万物生灭变化的“道”。第三，从把握方式上说，本体论的范畴化就是在把握万事万物、一切多样性存在的一般共性的基础上，按照存在“纹理”形成对整个世界的分门别类的把握。就像在绘制地图时划出经纬性一样，像读书时的“由厚到薄”一样，形成关于世界的范畴体系，就是试图求得对它的明晰、简化的把握。最后，与从“存在”的语义学的关系来说，本体论建构的范畴就是存在之一般意义的具体展示。最高的范畴体现的是“存在”的最一般意义，而它之下的各级范畴则是分别表现相应类型的存在的本质特点及界限，或者说，揭示相应的存在子概念的内涵与外延。

本体论范畴的探讨及建构必然导致本体论范畴体系的出现。建构本体论范畴体系的工作早就开始了，在古印度和古希腊都是如此。当今的本体论也十分重视这一工作，而且还诞生了形式本体论这样的本体论分支。形式本体论是在继承传统、吸收已有的科学认识成果、利用迅猛发展的逻辑学成果及方法的基础上形成的一个本体论分支。以它的成果反观已有的范畴体系建构，反观我国在这方面的工作，大有催人奋进之感。我们这里将在考察它的新的成果的同时，作一些初步的反思。

形式本体论是一门交叉学科，亦即用数理逻辑和哲学直觉方法解决本体论问题或重构本体论构架的新兴学科。这里所说的本体论是指对作为存在的存在的研究，包括:不同的存在范畴，这些范畴怎样与语言、思想和实在中的述谓结构相互连接。其目的就是要把逻辑学的清楚明白的方法论引入本体论研究之中。为此，它提出了这样的明确性标准，即看是否对常见的世界解释作出了逻辑上清楚的表述。

当今的形式本体论有许多新的理论，如逻辑本质主义、概念实在论、前面所述的泽尔塔的柏拉图化的自然主义以及逻辑原子主义等。逻辑原子主义认为，在现实世界，除了实际存在着的简单对象之外，并不存在任何个别概念和可能的东西，基于这一点，它反对逻辑本质主义。在实存与非实存问题上，它的看法是:两者是构成世界的两个方面，都有存在地位。在它看来，世界全体可称作真实或事实 (reality)。它由原子事态的实存和非实存所构成。所谓原子事态的实存是指肯定的事实，而非实存则指否定的事实。总之，现实世界就是由一切可称作事实的东西构成的，或者说，它是事实之总和。它不否认有可能世界。但从构成上看，可能世界也由构成现实世界的原子事态所构成，不同在于:在一个世界中是肯定事实的东西在另一世界可能是否定事实。［13］

当今的形式本体论不关心何物存在这样的问题，“研究的是事物的分类，即存在的事物可分为哪些主要的、基本的类别，探讨各种对象所从属的范畴，……还研究这些范畴怎样相互关联，它们是否相互包含或相互否定，其中的一些能否还原为另一些。”［12］6由此所决定，它的一个任务就是建立关于世界的范畴体系。经过探讨，已形成了许多范畴体系。这里兹列出七类，以供我们在建构我们自己的范畴体系时思考和借鉴。

一是亚里士多德的十范畴体系。它共有十个范畴:实体、量、质、关系、处所、时间、在一个地方、有、运动、被动。这些范畴之间没有包含关系，没有等级结构，也没有包含它们的最高范畴。当然范畴之间有依赖关系，从认识和存在上说，有先后关系。

二是齐硕姆的范畴系统。［14］它以存在为最高范畴。范畴系统呈树状结构，在其中，每个结点有两个分枝。例如最基本的存在有两大类，一是偶然的存在，二是必然的存在。每类存在又可继续分下去:偶然的存在细分为个体的存在和状态的存在，个体的存在细分为界限的存在和实体的存在;必然的存在细分为状态的存在和非状态的存在，非状态的存在继续分为属性的存在和实体的存在。

三是洛瓦 (E.J.Lowe)的范畴体系。它是以实在为最高范畴的树状结构，如图1所示。［15］

图1

四是格罗斯曼 (R.Grossmann)的范畴体系。［16］它是以世界为最高范畴的树状结构。最基本的存在有两大类:一是简单的实在，二是复合的实在。简单的实在继续分为个体、数、属性、关系这几类存在。复合的实在继续分为集合、结构、事实这几类存在。他承认:他的划分、排列并不全面。他认为，只要列举了世界诸存在中的主要方面就够了，因此他不想建立包罗万象的范畴体系。

五是霍夫曼 (J.Hoffman)等人的范畴体系。［17］实在是最高的存在范畴。最基本的存在是抽象的存在和具体的存在这两大类。抽象的存在继续分为属性、关系、命题这几类存在。具体的存在继续分为集合、时间、位置、限定等存在类型。

六是特格梅尔 (E.Tegtmeier)的范畴体系，如图2所示。［18］

图2

这种范畴体系与前述的相比，有两大特点，第一，否认有唯一的最高范畴。如果要设定最高的范畴的话，那么也不止一个，而同时是三个。第二，其内容别具一格，它提出的一些范畴是别的体系没有的，而别的体系有的，这里则没有。

最后一种本体论范畴体系不是出自于主流的哲学，而是源于人工智能和知识工程的理论探讨和技术实践的需要。它们是关于CYC这一计算机程序的范畴体系。CYC计划的目的在于:构建一个能包含用自然语言所写的像百科全书一样的文本的程序。而要如此，该程序就要超出在文本中被预设的基础知识。要组织这种知识，CYC就必须有一种对事项作出分类进而对类别的相互关系作出判断的方法，即是说它需要一种本体论。下面就是莱纳特(D.B.Lenat)等人所构想的、旨在为CYC程序服务的范畴体系［19］:事物是最高的存在范畴，最基本的存在是个别对象、可触的事物、被表征的事物这三大类。

不难发现，哲学本体论中的一些范畴如个体、事件、关系也被这种工程本体论范畴体系吸纳了，当然，它也有自己新的独有的范畴，如窗口、机内事物等。总之，它与哲学的范畴体系尽管有一些可比之处，但在关注、借鉴时要特别当心。

七个范畴体系的共同点在于:从内容上说，每个体系都承认有属性和关系范畴，许多体系都提到了个体、抽象对象、集合和事件。从形式上说，首先可以看到的是，所有的体系都把范畴当作集合看待，也就是说，把一类范畴当作一类对象的集合。如果说，这一倾向在现当代以前只是偶有表现的话，那么在现代以来，尤其是在分析性的本体论中，它已成了占主导地位的倾向。其次，所有的体系都把范畴体系建构成了等级结构。在一个体系中的诸范畴不是无关的，而是以包含关系的形式出现的，如从最高到最底层形成了一个金字塔形的结构，或树状结构，高级的以低级的为子范畴。第三，除个别例外，大多数范畴体系都承认有最高或最大范畴 (supercategory)。如要么是“实在”(entity)，要么是“事物” (thing)，要么是“世界”(the world)等。同样，所有体系都承认有最低级的 (minimal)范畴。它是这样的范畴，在它之下，再没有本体论范畴。

三、包含“非存在”范畴的本体论范畴体系

正确界定的“非存在”或“无”是有其有意义的指称的，其指称只要被意指或想到就不再是纯粹的虚无。如果是这样，在真正的本体论范畴体系建构中，就没有理由不给予非存在以恰如其分的地位。而这对传统本体论来说，显然是很尴尬但又不得做的事情有。

对形式本体论颇有研究的韦斯特霍夫对建构范畴体系的出路作出了自己的思考，认为要如此，应先探讨一些元问题，进而形成一些基础性假定。在这一问题上可以见仁见智。因为通过探讨、争鸣，可以找到更可行的解决办法。他提出的预设有四个: (1)事实主义 (factualism):它把事态(states of affairs)当作最根本、最原始的东西，甚至当作说明本体论范畴的基础。 (2)中立主义(neutralism):它尽管假定事态是以某种方式构成的，但对事态的内在构成问题保持中立，不作任何假定。(3)关联 (connection):他假定事态有不同的关系，如有的事态是相互隔绝的，有的是相互包含的。(4)结构主义 (structuralism):他考虑到的关于事态的信息是结构性的，或构成性的，意思是说，此信息来自于事态的关系。特别是，所有关于事态构成性信息都是派生的，即必定是从事态关系中抽象出来的。

在上述假定的基础上，他推出了如下三个主要结论:(1)关于本体论范畴的相对主义:本体论范畴不是要告诉我们:世界上存在哪些基本的事物类别，而是要向我们表明:我们将世界系统化、体系化有哪些基本方法。(2)关于本体论范畴的整体主义:一个对象集合是否构成一个本体论范畴，某些对象是否属于一个特定的形式集合，取决于被考虑到的对象的本质，而与存在的别的什么对象无关。(3)个体与属性二分结论，它强调:个体和属性是不同的，但同时又是不可分离的。［12］207—217

笔者认为，在建构关于整个世界的范畴体系的时候，有几点值得注意。第一，要能体现世界的开放性特点。这种开放性有多种表现，例如从实在本身来说，自在的事物本身在不断派生出新的实在，如新的物质形态，新的运动形式，新的属性;再如由于人是一种特的存在，当他与其他实在发生关系时，一方面他能实在地创造或派生出新的实在，例如通过自己的实践活动，创造出新的人工产品，如机器、文化产品等，另一方面，他在许多关系性活动中，尽管没有现实地创造出新的实在，但随着活动的进行，却有新的存在样式作为高阶属性显现出来。例如在人与对象的互动中，有色声香味等现象显现在意识经验面前。这些显现不是独立的存在，因为一当关系解除，它们就还原为它们的原来状态，不复存在了。但它们一经显现便有本体论地位，因此在所建构的范畴体系中应保留它们的地位。

其次，长期的非存在研究成果告诉我们:绝对的无尽管没有本体论地位，但有关论者所发现和论证的非存在是相对于有关观点而言的、被它们忽视了的真实的的存在，因此并非真正的无，如本体之无、境界之无、工夫之无、现象学之无、意向性之无等。因此在建构范畴体系时当然不能遗忘它们。

第三，本体论的范畴体系的确具有相对主义的特点，即不具有唯一性，而可以根据不同的标准、从不同的视角、用不同的表述方式去建构。因为这里也存在一实多名的关系，世界只有一个，本体论建立范畴体系要反映的只有一实，但由于人们所站的角度各不相同，因此对之可以而且必然形成不同的范畴体系。当然，这又不是说，被建构的不同的范畴体系没有好坏、优劣、到位不到位之分。因为人们对世界的认识有全面与不全面以及深浅等方面的差别，因此被建构出来的范畴体系肯定有差别。笔者认为，一个合格的本体论范畴体系至少应具备这样一些条件，如是否有助于人们从整体上、更清楚明白、更简单地把握世界。要如此，被建构出来的范畴体系就应具有统一性、简单性的特点，因为简单性是世界的原则，大道是至简的。其次，合格的范畴体系应具有全面性的特点，即不能遗漏主要的存在类别，如不能遗忘非存在。第三，要能如实反映不同存在在实在性程度上的差别，既不能疏忽低级的存在形式，又不能把没有存在地位的东西硬扯进来。基于这些，笔者有如下初步构想，如图3所示。

图3

这里所说的“绝对的非存在或无”指的是绝对没有本体论地位的东西，因此作为范畴是本体论的最高、最大范畴“存在”(广义的)之外的外范畴。这种无，在不与人的意向活动发生关系时，是没有存在地位的，因此不能成为本体论的对象，也没有任何本体论意义。当然不能由此否认它的逻辑学、认识论和语义学意义。因为若不承认这类对象，便无法理解逻辑学上的否定判断、认识论上的否定性认识、语言学上的虚构话语、否定性语句等的存在和意义。至于上述图表中所述的广义的存存，指的是一切有本体论地位的东西，即王夫之所说的“共有”。它既包括狭义的存在，又包括相对的非存在，既包括直接的、一阶的事实与性质，又包括在高阶的关系和活动中所出现的间接的现象，既包括进入了认识范围内、显现在意识中的对象，又包括未被认识的一切东西。从语词上说，这个作为“存在”的词，的确没有像“红色”、 “坚硬”等词那样的可见可触的所指，但又不是绝对没有指称的，它指的是只能为理性所把握的抽象的“共有”这样的规定性。一切存在着的东西尽管千差万别、多彩多姿，但都具有最一般的共性，这就是:它们都是存在的，都“在着”，是有而非无。由此说来，世界是有统一性的。换言之，世界既是多又是一。其统一性的基础不是抽象的存在，而是存在与非存在的具体统一，是实在的、具体的有。

从类别上说，存在有两大类，即狭义的存在和相对意义的非存在。前者又有许多形式，如从根本性质、表现形态来说，存在有自存在的存在和人类的活动两大类。前者是自在存在的，后者是在有了人类以后所出现的一种新的存在形式，它既依赖于诸自在存在着的东西，又有自身的新的性质，同时又可创造、派生出新的存在形式，是存在之源。从内在构成上看。这两种存在形式又有简单与复合之分。由于人类活动是许多新的存在形式出现的一个条件，因此在它与别的实在发生关系时便会派生出新的高阶存在。如现象学所说的现象，认识论所说的人化对象或进入认识范围内的认识对象，波普的三个世界理论所说的客观化于物质实在之上的客观精神 (书籍、绘画等)，人类实践所派生出的物质文化、制度文化等。

相对的非存在是相对于有关的本体论标准而言的一些存在形式，如数量、共相、含义等。根据某些本体论标准，它们是不存在的，也可以说，在自在的、直接存在的世界，它们是不会出现的，是不存在的。例如在人的精神世界中，当人的思想、想象绝对处于静止、止息状态时，意向可能指向的对象就没有存在地位。但一旦头脑进入关系状态、做出种种活动，就会有经验的、现象学性质的东西显现出来。这些东西既不是活动本身，又不是绝对的无，而有其特定的表现形态。概念、含义可如此类推。世界的存在不仅有被作出平行分类的可能性，而且还可从存在的实在性、真实性程度上加以描述和分类。相对的非存在是在有关关系出现的前提下出现的，因此没有直接的实在性、存在性，是存在程度、等级较低的一种实在。而自在的存在，尤其是其中的个体事实相对而言则是实在性程度更高的存在形式。

从绝对意义而言，世界上没有绝对不依赖于他物的存在形式，即使是个体事物也是如此。它们尽管是属性所依存的东西，因此相对于属性来说，是第一性的存在。但个体事物不能离开或脱离别的事物而存在，即使是悬在天空的星球也是如此。因此一切存在物都是相对的存在，只是有些存在形式是直接的，有些是以高阶属性的形式存在的，随着阶次的提高，其实在性程度就会随之降低。就狭义的存在来说，尽管它们相对于相对的非存在形式而言，实在性程度要高，但它之自身之内也有存在程度上的差别，具体而言之，自在的存在、人类活动和高阶现象构成了一个由低到高的存在系列。

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