思维与结构：列维-斯特劳斯的结构神话学

蔡艳菊

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)法国思想家，20世纪人文思想领域不能不提到的学者。2007年中国人民大学翻译出版了《列维-斯特劳斯文集》，一共16卷。其中《忧郁的热带》是公认最完美、接受度最高、最畅销的人类学书籍，该书建立在巴西考察基础上，是了解列维-斯特劳斯早期思想和经历不可多得的优秀著作；其次提到最多的《野性的思维》和《结构人类学》三卷中论述原始人思维结构、社会结构、神话结构等理论问题，集中体现了结构主义理论内涵和价值体系。20世纪60年代，列维-斯特劳斯五十多岁时，在见证亲密同事猝逝后，开始着手神话学的写作，相继出版《神话学》四卷本，被他自己称为“大型神话学”，接着在《面具之道》、《嫉妒的制陶女》、《猞猁的故事》中对一些没有归入“大型神话”的材料进行研究分析，可以说是大型神话学的补充和延续。其神话学著作中运用结构转换方法分析美洲千余个神话，编织出一张神话大网，形成独特的神话学研究体系。本文拟从思维与结构两方面对列维-斯特劳斯结构主义神话学进行评介，希望在结构主义已是明日黄花的当今，能让人们重新审视这位思想家的研究方法。

一、 野性的思维：人类思维的共性

在列维-斯特劳斯之前，原始社会和原始部落的人被广泛认为是初级、低等、无理性、缺乏逻辑的野蛮人。马林诺夫斯基功能学派解释，原始人对艺术、宗教等的追求是为了满足急需的食物、衣物和庇护场地等基本生活的追求，是建立在生活基础之上的。列维-斯特劳斯在《野性的思维》一文中指出：“对客观知识的渴望，是我们称为原始人的思维中最易被忽略的方面之一，即使它所关心的事实与近代科学所关心的事实很少处于同一水平，它仍然包含着与后者相类似的智力运用和观察方法，在这种情况下，宇宙即是满足需要的手段，至少同样也是供思考的对象。”[1]他肯定原始人文化、艺术思维中所表现出来的非凡才能，并不仅仅是为满足生活的需要，他认定，原始人思维结构与现代人思维结构是相同的。在他看来，表面上混乱、荒诞的神话更是展示出精妙的逻辑性和理性，是原始人科学思维的一种极好展现，与现代人思维并没有本质差别，同样严谨并有逻辑。

当把不同地方、不同民族的文化放在一起进行比较的时候，特别是将土著文化和欧洲文化进行比较，首先看见的是差异性极大、相互之间并没有联系、截然不同的文化。但人类文化都是由人自己创造，都是人脑作用下的产物，所以在表面差异背后必然存在着某种人类共有的特征。列维-斯特劳斯正是通过对美洲神话的研究确定和证明人类具有相似和相同的逻辑和思维原则，他强调之所以在现代文化和社会中已经很难发现这种普遍的野性思维，是因为现代社会中的人从小接收普遍文化教育和科学技术的驯化，使现代人的心灵充满了特殊的思维方式和逻辑原则，那种天然的或野性的思维被掩盖或者埋藏起来，仅仅在音乐和艺术中能找到一点点蛛丝马迹。

列维-斯特劳斯在美洲考察时发现原始部族中的人认为他们的社会并没有发生过变化，他们的文化是无时间的，即不受时间约束，过去就是现在，而现在则是过去的直接存在。在当地神话中，历史上过去的事件仅仅作为一种残存物存在，事件与发生的年代顺序无关，这也是神话的固有特点，神话讲述常常没有时间观念，都是很久以前、从前等一类的时间概念。在列维-斯特劳斯进入美洲部落中间时，当地人尚未被现代文化影响，于是他把这种部落的人作为人类的基本模式和研究对象，通过对他们的社会制度、亲属关系、礼仪习俗、神话故事等“文化”现象的研究，来寻找和发现人类的思维结构，以此来探寻人类文化的源头。

神话反映着人类心灵自发性创造活动，几乎不受现实约束和束缚，与受到客观现实社会影响的艺术结构或亲属结构不同，神话是一种纯思维，是心灵要素的忠实反映。在某种意义上，神话就是心灵自身，揭示心灵按照自身冲动和状态的运作，原始人留下来的神话保留着原始逻辑和野性思维，要想理解人类、研究人类，最好从神话入手，所以研究者有理由将研究重点放在神话分析上。列维-斯特劳斯专注于研究神话，经过对神话资料的整理，发现从世界各地搜集来的神话之间具有惊人的相似性，千差万别的神话都可以归结为同一个神话，即人类认识自然创造文化的神话。他想“整理出一份智力模式(mental patterns)的清单，从而将任意性的散乱材料简约为某种秩序，在自由幻想的背后找到能够揭示某种必然性的普遍水准”[2]。他整理出神话非理性表层背后的思维方式和逻辑结构，认为人类无意识的思维模式中包含着逻辑性和理性，这是各神话能发生变形和转化的基础，同时也是一种稳定的结构模式。

神话的内容受集体信码支配，传递出人类想要解决的一些根本性的矛盾信息，如生与死、自然与文化、自我与他人、时间与空间等，人们用神话这种符号形式或象征形式来表达他们想要解决这些矛盾的无意识渴望。人类的思维本身具有独立性，这种独立性表现在人类心理结构上，“因此，我们并不想说明人怎样思考神话，而是想说明神话怎样思考人，和思考人所不知道的事”[3]，列维-斯特劳斯认为心理思维模式是一切事物的根本，各种文化现象和社会结构都是人类思维深层结构无意识对外界的投射物，是思维逻辑建构的对象。

二、 结构人类学：结构主义的理论方法

20世纪50年代，很多研究者从不同的学科中吸收借鉴不同的研究方法到本学科中来，跨学科研究成为一种趋势，结构主义即是典型。它首先借用了语言学的方法，在具体的分析过程中又涉及历史、地理、哲学、心理学、社会学等诸多学科，利用各学科的研究成果和研究方法，而结构主义方法也被其他诸学科借鉴、运用，结构主义很快成为当时一种影响巨大的学术思潮。列维-斯特劳斯把结构分析方法运用在神话研究中，他“想找到对全人类心理都普遍有效的思维构成原则，力求通过揭示人类文化现象的基本结构来揭示人的本质”[4]，他不从表面上去寻找不同地区文化的相似性，而是从符号、结构意义上去寻找具有普遍意义的深层结构。

“谁要谈论人，谁就要谈论语言。”[5]列维-斯特劳斯吸收索绪尔语言学[6]的方法，认为神话的结构属于语言，神话故事则属于言语，他说“通过把语言和言语区别开来，索绪尔说明了语言行为具有两个互相补充的侧面：一个是结构性的，另一个是统计性的，语言属于可逆性时间的领域，言语属于不可逆性实践的领域，……神话永远涉及过去的事件：不是‘开天辟地’之前，就是‘人类最初的年代’。总之是‘很久很久以前’，但是人们赋予神话的内在价值植根于这一事实：被视为发生在某一时刻的事件同样形成了一种长期稳定的结构，后者跟现在、过去和将来同时都有联系”[7]。由于神话本身的独特性，它是原始人来解释自然界和人类社会的阐释系统，具有共时性，所以神话结构相当于语言，它自身多种多样，有其发展模式，是人类思维无意识的产物，是跨越地理历史时空的，具有历时性一面，而各个神话故事则属于言语，是神话结构的表现形式，是人们意识创作的产物。同时，神话又是属于超语言的，诗歌在语言翻译过程中会丧失诗歌的本质，而神话在任何情况下都能够被翻译，并且被翻译后人们总是会把它当作神话。有研究者说“神话并非一种能够与史诗、歌谣相提并论的有着特定体裁、题材和作品集的文体，它甚至不是一个模糊边界的文类，它只是一个话语范畴”[8]。神话不是一种文体，它的本质是叙事和讲故事，是在一种思想层面上的语言行为。

在探讨神话的思维时，列维-斯特劳斯发现一切人类文化现象中都具有理性的结构，这是一种二元对立(binary opposition)的逻辑，是一种无意识的表现，“原始人在从自然向文化的过渡中，逐步学会将自然与文化两大因素既对立又联系在一起，原始人的大量神话，就是人类在实际生活中把自然和文化两大因素既对立又统一的经验总计”[9]。社会由文化关系构成，文化关系则表现为各种人类文化活动，包括人类从事物质生产和精神思维活动，而这些活动都由符号表现，不同的文化活动和文化产品是这些符号不同的排列组合，这种排列组合就是结构。各种不可能的事情在神话中都有可能发生，人们所能想到的一切关系都能在神话中成立，而在各自地理条件、文化不同的地区，神话却具有种种相同的特点，有时候甚至连细节也一样，通过这些现象，可以肯定表面看上去随意的神话背后存在一定的结构，正是这种结构使神话具有普遍性和恒定性。更进一步，如果人类创造的这种荒诞神奇的神话中有结构存在的话，那么人类创造的其他文化也都有其特定的结构。

结构主义认为任何事物都是一个复杂的整体，个体放在一个整体中才有价值和意义，个体之间的网络关系，就是一种结构，所以注重事物整体性的同时也强调构成整体各部分之间的关系。结构主义神话学强调各神话之间的关系，列维-斯特劳斯认为单个的神话只有放在整个神话系统中，才能发现它的位置和与其相似神话之间的关系，这样才能获得其意义和价值。在《结构人类学》中列维-斯特劳斯阐释了结构主义方法，与此同时，他还提出一些新的神话分析概念，其中最有代表性的是“神话素”概念：一组要素反映事件之间的联系，各要素之间形成一种关系，这种关系就是神话素。组成神话的单位不是单个孤立的关系，而是一束束这种关系。各神话通过一束束的关系相互联系起来，组成庞大的神话网，这些关系有其特定组成方式，恰如人类说话和作文背后都有着不可破坏的语法规则一样，这些神话背后也都有着一定的运作模式和规则，这些模式和规则就是结构。

三、 神话学：神话思维的结构分析

《野性的思维》是对人类思维原理的阐释，《结构人类学》奠定了结构主义理论方法，而《神话学》则是对这一原理和这一方法的实践和应用分析，在列维-斯特劳斯整个理论体系中，结构主义神话学占据极其重要的地位。

“一部分神话是宗教的，一部分神话是历史的，一部分神话是形而上学的，一部分神话是诗歌，但神话作为整体，则既非宗教的，又非历史的，又非哲学的，又非诗歌，而是把它们全部包含在内，以一种特别的形式表现出来。”[10]神话研究者通常会从思想史、语言学、社会科学等方面来研究，如维柯、缪勒、弗雷泽、弗洛伊德等。在《神话的结构研究》中，列维-斯特劳斯这样评论之前的各神话学理论：“从理论的角度来看，情况同50 年前一样混乱，人们仍用互相矛盾的方式把神话笼统的解释为集体梦，或是某种审美游戏的产物，或是宗教仪式的基础。神话人物被视为人格化的抽象观念，神化的英雄，或者是沦落的神。”[11]他认为，神话在原始社会和原始部落的作用与宗教、哲学在现代社会中的作用是相似的，它的主要功能是帮助解决人类生活的基本悖论和知识性的问题，例如，世界的起源、人类的起源、人与动物的区别、姐妹与妻子的区别等，他还以分析俄狄浦斯神话为例说明神话的目的在于为解决矛盾而提供逻辑模式。

在《忧郁的热带》开篇，列维-斯特劳斯即写道，“我不喜欢旅行和探险”[12]，他亲去自田野调查的时间不多，但他试图通过对“他者”文化的考察，更好地了解其自身所在文化的逻辑和结构，于是他以人类学家、传教士等人在美洲搜集来的神话为对象，论述人类对文化与自然的思考，阐释人类如何处理思维与自然之间的关系，如何处理人与人之间的关系。他工作异常努力，“在从事《神话学》期间，我都是日夜不停的工作，不知星期六、星期日和假日为何物，不允许自己把线索给松开，好让自己能够明白神话故事最小细节所包含的结构要素”[13]。

《神话学》四卷本是列维-斯特劳斯神话理论的实验成果，集中体现了列维-斯特劳斯神话学思想。其中对近千个美洲神话进行详细梳理和分析，从博罗罗人的盗鸟巢神话开始，到最后奥吉布瓦人的天体妻子，他对这些神话进行区分整理、联系对比，结构成一系列关系，编织出一张神话的大网，揭示出神话及神话构成中特定的结构。这些神话之间不论有没有地域、文化上的联系，在列维-斯特劳斯笔下都能联结成各种转换关系，并且展现出构成的相似性。

《生食与熟食》探究神话的“性质逻辑”。食物在人类生活中从生到熟，从新鲜到腐烂的转换过程中，有蒸与烤、煮与熏等加工过程，其中都由一个中介项联系，即烹饪的火，也是人工的火，它能够让食物从生变熟。火的发现与利用，是人类改变自然最早且最有效的方式。用火来烹煮食物代表文化，因为这是人为的加工。所以生与熟的含义代表的正是自然与文化。《从蜂蜜到烟灰》关注的是“形式逻辑”，虚空与充实，内与外，包含与排除等；《餐桌礼仪的起源》探寻神话的“命题逻辑”，包括亲近与疏远，内婚制与外婚制等各种关系的关系；《裸人》从多元的神话进入唯一的神话，“裸人”相对于文化而言正是“生食”相对于自然。列维-斯特劳斯揭示的内容正是围绕着人类社会和文化中基础东西，如火与食物、时间、习俗、亲属、婚姻等，神话的目的是为自然和社会的存在和发展提供一种合理解释，把这些看似稀奇古怪的神话放在一起，剖解开来，其背后的内涵和所要表达的其实很相近。

列维-斯特劳斯的小型神话学是对《神话学》四卷本的补充，分析没有放进其中的神话，《嫉妒的制陶女》分析南美部落希瓦罗人神话，认为制陶(一种工艺)与夜鹰(一种动物)和嫉妒(一种精神情感)联系起来，发现神话从经验中吸取有特性的符号，并且运用这些符号加以运算。这一组美洲神话中间出现的夜鹰、粪便、流星、嫉妒、制陶等各类符号表面上没有任何关系，但经过联想和比较分析，便能发现二元对立结构在其中的反映。

自然、社会、文化之间的关系是列维-斯特劳斯神话学主要关注并寻求解决的问题。这些问题实际上是人在从自然向文明过渡的漫长历史过程中长期存在的结构张力，这中间的矛盾关系通常需要来自矛盾的另一方，即“他者”来解决，如相对于男人的女人，相对于“火”的水。这种矛盾的表现在各个方面都有，以他对“亡灵的探讨”为例，“人与他们的祖宗形成过两种关系：一种是让祖宗和自己无关，另一种是害怕祖宗，又期待祖宗能保佑自己”[14]。这种矛盾关系一直存在，并表现在相距遥远、不同地区的神话中。各地神话在结构和内涵上有类似性，这类似性的背后，除了地区间交流等人文原因外，就是隐藏的深层逻辑观念在起作用。

神话中各形象或叙述情节之间都有一定的意义，它们互相联系起来，构成对立、转换等关系，神话还运用一些中介项来联结这些关系。作为中介项的代码通常包括宗教、道德、习俗、天文、地理、社会等各方面，各种代码能够向接受神话的人传递某种信息，如感觉、触觉、伦理、天文、巫术等各类知识表达不同的情节和信息，但都展示出同样的深层结构，通过科学方法进行分析，是能够发现这一结构的。

传统人类学家和研究者试图揭示出不同文化间的差异，从各地相似神话中寻找出不同文化的影响以及地理、历史、仪式、习俗等方面对神话产生的作用，分析其中的区别，找出各民族、各文化的特色，而列维-斯特劳斯则希望发现这些各地相似神话背后的共性，从文化不同的角度来探讨意义，所以他不注重对单个神话的阐释，很少从文化、社会、民俗、历史演变等方面去探寻，他不去探究图腾、神话或者仪式背后的社会惯例和各地文化的差异性，他的野外作业也和其他人类学者深入调查部落，了解风俗、文化等不同，而是用一种冷静的眼光和客观的态度进行思考，将一个神话最初的形式及搜寻到的各种变体纳入到一个系列或系统中，形成一个能互相置换的群体，分析它们相互之间的关系，用这个方法“不仅能够在混乱中建立起某种秩序，还能使我们领悟到神话思想深处的某些基本逻辑秩序”[15]。他在神话的关系中寻找人类思维逻辑的共性。

在列维-斯特劳斯自己看来，他的神话分析也存在一定的问题。他早期提出的神话素理论在其神话研究后期就很少见到，因他的研究对象从一个和一组神话转向了整个南北美洲的神话群。在这庞大的神话群中梳理出一张大的神话网，而这张神话网是互相联结交织在一起的，他的着眼点在一组组神话的相互关系上，这样神话的分析从最初的二元对立、对称、倒转等关系，变为各种转换、媒介的方式，神话的目的也从最初解决矛盾变成中和或调和矛盾。在他后来的演讲集《神话与意义》中这样评价自己在神话分析上的努力：“我的目的只是试图看看，在各种看似无序的现象背后，是否存在着某种秩序，我也并未宣称这样的尝试一定会有结果。”[16]

列维-斯特劳斯神话学思想一经提出便震撼了当时的思想界，他的《神话学》刚出版时也受到各方面批评，人们认为他的神话学分析忽略了历史，并且用一个地方(美洲土著某一部落)的神话来诠释其他地方甚至整个人类的神话和心理，这些并没有任何直接的关系和影响，这种分析是没有理由的。列维-斯特劳斯解释为什么会选择美洲土著神话作为对象来建构神话学体系，因为它们是没有自己文字记录的社会，当地土著人并没有历史的概念，认为现在即是过去的直接存在，社会并没有变化过。在这样的研究中能够避免进入神话即历史的关系争论之中，能够更好地运用共时性的方法，从整体上来把握文化即神话，同时它们的社会相对简单，更容易找出普遍的思维结构，而没有被复杂的社会和文明所掩盖。

当然，列维-斯特劳斯神话分析在普遍性和具体神话操作上不如其“结构”理论清晰，一些研究者也对其神话分析方法持否定态度，但对于神话背后思维和结构的展示是合理的，即“游戏规则”的阐释是恰当的，其理论为我们研究人类文化活动的产生，如民间故事、宗教仪式、图腾艺术等提供了一种新的角度和方法。我们不必拘泥于列维-斯特劳斯对神话的分析过程，应发挥结构主义方法本身的特性，将其“结构”理论灵活运用，才能更好发展当下的神话研究。

注释：

[1] [法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第62页。

[2] [法]列维-斯特劳斯：《神话学：生食与熟食》，周昌忠译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第43页。

[3] [英]埃德蒙·利奇：《列维-斯特劳斯》，王庆仁译，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第18页。

[4] [英]埃德蒙·利奇：《列维-斯特劳斯》，王庆仁译，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第63页。

[5] [英]特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海：上海译文出版社，1987年，第25页。

[6] 语言学中“语言”指一个民族语言逻辑规则，即整个语言系统，是共时性的；“言语”是在语言系统支配下，个人说的话，是历时性的语言过程。语言规范言语意义，言语是语言的具体表现。

[7] [法]列维-斯特劳斯：《结构人类学(1)》，张祖健译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第192页。

[8] 刘宗迪：《神话和神话学》，《民间文化论坛》2004年第4期。

[9] 高宣扬：《当代社会理论》，北京：人民大学出版社，2005年，第789页。

[10] [英]缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，2010年，第159页。

[11] [法]列维-斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾、黄锡光译，北京：文化艺术出版社，1989年，第43页。

[12] [法]列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第1页。

[13] Claude Levi-Strauss，ClaudeLevi-StraussinhisOwnWords,Pierre Andre Boutang and Annie Chevallay,Facets video arte editions,2008,p.15.

[14] [法]列维-斯特劳斯：《人类学讲演集》，张毅声、张祖建、杨珊译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第33页。

[15] [法]列维-斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾、黄锡光译，北京：文化艺术出版社，1989年，第97页。

[16] Claude Levi-Strauss，MythandMeaning,Routledge,2001,p.3.